о истории», постоянно рискуя «безмерным и безосновательным очеловечением животного», в результате которого оно даже ставится выше человека и в какой-то степени становится «сверхчеловеком» [там же. С. 346. ibid. S. 239].
Если проблема, следовательно, состоит в установлении границы, т. е. одновременно близости и удаленности человека и животного, то, возможно, настала пора попытаться определить парадоксальный онтологический статус окружающего мира животного, каковой обнаруживается в лекционном курсе 1929-1930 годов. Животное в одно и то же время открыто и не открыто, или, точнее говоря, оно ни то ни другое: открыто в не-сокрытии, что, с одной стороны, его отупляет и с невиданной мощью смещает его к его растормажива* телям, но, с другой, держит его настолько связанным и включенным, что все это не открывается для него как сущее. Похоже, Хайдеггер здесь колеблется между двумя противоположными полюсами, несколько напоминающими парадокс мистического познания или, скорее, мистического незнания. С одной стороны, оцепенение — это открытость, которая интенсивнее и неодолимее всякого человеческого познания или, скорее, мистического незнания; с другой же стороны, оно остается во всеохватной тьме, будучи не в состоянии раскрыть свои растормаживатели. Животное оцепенение и открытость мира соотносятся между собой, словно негативная и позитивная теология, а их отношения столь же двусмысленны, как те, что одновременно противопоставляют и связывают в тайном союзе темную ночь мистики и свет рационального познания. И, возможно, в силу некоей негласной иронической аллюзии на такие взаимоотношения Хайдеггер в какой-то момент ощущает потребность проиллюстрировать животное оцепенение одним из древнейших символов unio mystica — мотыльком, что сгорает в пламени, которое его и притягивает, но до последнего момента остается для него непостижимым. Этот символ демонстрирует здесь собственную неуместность, поскольку, согласно зоологам, мотылек остается совершенно слепым к не-раскрытости растормаживателей, к своему оцепенению. Мистическое познание есть, в сущности, опыт незнания и сокрытости как таковой, тогда как животное не может соотнестись с не-открытым и остается исключенным как раз из сущностного конфликта между не-сокрытостью и,сокрытостью.
Однако в ходе самого хайдеггеровского курса бедность мира животного временами оборачивается его несравненным богатством, и тезис о нехватке мира у животного ставится под сомнение как недопустимая проекция человеческого мира на животное:
Трудность проблемы состоит в том, что эту обделенность миром и эту своеобразную зацикленность животного мы всегда должны интерпретировать так, чтобы при постановке вопросов исходить из того, что то, с чем животное соотносится, является сущим, а способ его соотнесенности — открытое животному отношение бытия. То, что это не так, вынуждает принять тезис, что сущность жизни доступна только в смысле деструктивного рассмотрения, однако не означает, что жизнь обладает меньшей ценностью или представляет собой низшую ступень по сравнению с человеческим Dasein. Скорее, жизнь есть сфера, которой свойственно такое богатство бытия-открытым, какого, вероятно, не ведает человеческий мир. (Heidegger, 1983. S. 371-372)
Однако впоследствии, когда этот тезис, казалось бы, отбрасывается уже окончательно, когда окружающий мир животного и человеческий мир разводятся как радикально гетерогенные, Хайдеггер вновь обращается к нему, отсылая к знаменитому фрагменту «Послания к Римлянам» («тварь с надеждой ожидает откровения», 8:19), в котором Павел упоминает о мучительном ожидании всякой тварью спасения, так что обделенность животного миром, возможно, отображает «внутреннюю проблему самой животности»:
Скорее, мы должны оставить открытой возможность, что подлинное и явное метафизическое постижение мира вынуждает нас понимать отсутствие мира у животного всё же как лишенность и обнаруживать в способе бытия животного как такового бытие-обделенным. То, что ничего подобного не знает биология, не является возражением против метафизики. То, что время от времени об этом говорят поэты, служит аргументом в пользу того, что метафизика не бесполезна. В действительности, не требуется придерживаться христианской веры, чтобы понять кое-что в словах апостола Павла (Рим 8:19), которыми он описывает apokaradokla tes ktiseos — мучительное ожидание тварей и творения, чьи пути, как об этом говорит также книга Ездры (Езд 4:7-12), стали в этом зоне тесными, печальными и многотрудными. Но пессимизм вовсе не требуется, чтобы представить обделенность мира животного как внутреннюю проблему самой животности. Ибо благодаря открытости животного по отношению к его среде обитания, животное в самом своем оцепенении сущностным образом поставлено во внешнее, в иное, которое хотя и не может быть открыто ему ни как сущее, ни как не-сущее, но, будучи растормаживателем [...], вносит в само существо животного некое сущностное потрясение [wesenhafte Erschtitterung]. (Heidegger, 1983. S. 395-396)
Подобно тому, как в «Послании» Павла apokaradokla в перспективе мессианского спасения приближала «тварь» к человеку, так и сущностное потрясение, испытываемое животным в его выставленности в несокрытое, с грубой наглядностью сокращает ту дистанцию, которая выстроена в лекционном курсе между человеком и животным, между открытостью и не-открытостью. Следовательно, обделенность миром, посредством которой животное определенным образом ощущает свою не-открытость, обладает стратегической функцией, обеспечивая переход между окружающим миром животного и открытостью: с этой точки зрения, оцепенение как сущность животного «есть нечто вроде подходящего фона, на котором можно отчетливо выделить сущность человека» (ibid., S. 408).
В этом месте Хайдеггер может иметь в виду рассмотрение скуки, которая занимала его уже в первой части лекционного курса, и совершенно неожиданно в оцепенении животного звучит эхо того основополагающего Stimmung37, который он назвал «глубинной скукой» (tiefe Langeweile):
Будет показано, как этот основополагающий настрой и все, что в нем заключено, следует выделять на фоне того, что мы полагали животностью; на фоне оцепенения. Это выделение станет для нас тем более решающим, что как раз животность, оцепенение, вроде бы сдвигается вплотную к тому, что мы характеризовали как одну из характеристик глубинной скуки и называли зачарованностью [Gebanntheit]38 Dasein в рамках сущего, взятого в целом. Правда, выяснится и то, что эта «близость-вплотную» двух настроев бытия попросту обманчива, так как между ними лежит бездна, преодо1 леть которую невозможно ни в каком смысле, никаким посредничеством. Но тогда нам прояснится и полное расхождение двух тезисов, а вместе с тем — и сущность мира. (Heidegger; 1983. S. 409).
Оцепенение животного предстает здесь как некая разновидность основополагающего Stimmung, когда животное не открывается в мир (как Dasein), но, скорее, экстатически выходит вне себя в своего рода самовы-ставлении, потрясающем все его нервные окончания. Понимание же человеческого мира возможно лишь благодаря — пусть даже обманчивому—опыту некоей «предельной близости» к подобному выставлению без несокрытия. Вероятно, не следует сначала предполагать бытие и человеческий мир, чтобы впоследствии, путем вычитания — через «разрушающее наблюдение» — получить животное; вероятно и скорее всего, дела обстоят диаметрально противоположным образом, а именно открытость человеческого мира — поскольку это, прежде всего, открытость сущностному конфликту между несокрытостью и сокрытостью — может быть достигнута лишь посредством операции, осуществляемой с не-открытым животного мира. И место этой операции там, где на мгновение соприкасаются человеческая открытость в мир и открытость животного расторма-живателю: скука.
ГЛУБИННАЯ СКУКА
Скука — это желание счастья, заявляющее о себе в неком чистом виде.
Джакомо Леопарди
Трактат о глубинной тоске включает в себя почти сто восемьдесят страниц, параграфы 18-39 лекционного курса, и представляет собой самый полный из тех анализов, которые Хайдеггер посвятил Stimmung*y (в Sein und Zeit близкому понятию «страха» отведено всего восемь страниц). В первую очередь здесь упомянута проблема того, как вообще следует понимать настрой, а именно как основополагающий модус того, как бытие всегда уже настроено,—а, следовательно, как наиболее изначальный способ того, как мы встречаем самих себя и других. После этого Хайдеггер развертывает свой анализ скуки сообразно трем формам, или ступеням, на которых она постепенно сгущается, и, наконец, достигает той фигуры, которую определяет как «глубинную скуку» (tiefe Langeweile). Три эти формы совпадают между собой двумя свойствами, или «структурными моментами» (Struk-turmomente), которые, согласно Хайдеггеру, определяют сущность скуки. Первое — это Leergelassenheit, быть-оставленным-опустошенным, оставленность-пустым. Хайдеггер начинает с описания того, что представлялось ему одним из locus classicus опыта скуки.
Мы сидим, к примеру, на безвкусно оформленном вокзале какой-то затерянной железной дороги. Следующий поезд подходит только через четыре часа. Местность лишена привлекательности. Правда, у нас книжка в рюкзаке — так что, читать? Нет. Или задуматься над каким-нибудь вопросом, проблемой? Не получается. Мы изучаем расписание поездов или изучаем список расстояний от этой станции до других мест, которые нам совершенно неизвестны. Мы смотрим на часы — прошло всего четверть часа. Выходим на главную улицу. Мы шагаем взад-вперед, лишь бы чем-нибудь заняться. Но все бессмысленно. Потом считаем деревья на главной улице, вновь смотрим на часы — прошло едва пять минут с тех пор, как мы на них посмотрели. Изможденные от хождения взад-вперед, мы садимся на камень, рисуем всевозможные фигуры на песке — и ловим себя на том, что опять посмотрели на часы: прошло полчаса...»(