Разумеется, при этом пересмотрена была и интерпретация Гегеля; в этой области авторитет Кожева был особенно угрожающим. Если история есть не что иное, как кропотливая, диалектическая работа отрицания, а человек — одновременно и субъект, и ставка в игре этой отрицающей деятельности, то завершение истории с необходимостью подразумевало конец человека и превращение лика ученого в морду животного, которое в конце времен с удовлетворением созерцает этот конец, как это изображено на миниатюре из Амвросианской библиотеки.
Поэтому Батай в письме к Кожеву от 6 декабря 1937 г. мог указать лишь на представление о некоей «не производящей негативности», которая — неизвестно как — переживет конец истории, и которую он может засвидетельствовать лишь собственной жизнью, той «открытой раной, которая и есть моя жизнь»:
«Я допускаю (как правдоподобное предположение), что отныне история завершена (вплоть до развязки). Однако я отношусь к этому иначе [...] Если действие («делание») есть — как говорит Гегель—негативность, то тогда встает вопрос, исчезает ли негативность того, кому «больше нечего делать», или сохраняется в состоянии «безработной негативности» [...] (я не смог бы определить себя точнее). Думаю, что Гегель предвидел такую возможность: ведь не расположил же он ее на выходе описанных им процессов. Воображаю, что моя жизнь — или, ее провал, или, лучше, зияющая рана моей жизни — сама по себе образует опровержение замкнутой системы Гегеля». (НоШег, 1979. Р. 111)2
Следовательно, конец истории сопровождается «эпилогом», в котором человеческая негативность сохраняется в качестве «остатка», в форме эротизма, смеха, радости перед лицом смерти. В неясном свете этого эпилога суверенный и осознающий себя мудрец видит, как у него перед глазами тянутся не звериные головы, а безглавые фигуры hommesfarouchement religieux3, «любовников» или «учеников чародеев». Как бы там ни было, эпилог здесь может показаться обескураживающим. Когда в 1939 г. неминуемо должна была разразиться война, декларация Коллежа социологии обнаружила собственное бессилие, свидетельствуя о пассивности и об отсутствии реакции перед грозящей войной, как о некоей форме массового «лишения мужественности», что превратило людей в своего рода «наделенных сознанием и смиренных овец перед закланием» (НоШег. Р. 58-59). Пусть даже и в ином, нежели у Кожева, смысле, отныне люди действительно вновь превратились в зверей.
3
СНОБ
Ни одно животное не может быть снобом.
Александр Кожев
Когда в 1968 г. ученик-соперник был уже шесть лет как мертв, Кожев во втором издании «Введения в чтение Гегеля» вновь обращается к проблеме возвращения человека в животное. Он в очередной раз девает это в форме сноски-примечания, которое добавляет к сноске к первому изданию (если текст «Введения» в значительной части состоит из заметок, составленных Реймоном Кено, то примечания—единственная часть книги, определенно написанная рукой Кожева). Здесь он констатирует, что первая сноска была неоднозначной: если мы исходим из того, что человек «в собственном смысле слова» должен исчезнуть, то мы не можем отсюда сделать логический вывод, что «все остальное» (искусство, любовь, игра) сохранится до бесконечности долго:
«Если Человек снова становится животным, его искусства, любови, игры и прочее также должны снова стать чисто «естественными». В таком случае пришлось бы допустить, что после конца Истории люди строили бы здания и создавали произведения искусства точно так же, как птицы вьют гнезда, а пауки ткут паутину, они исполняли бы музыку по примеру лягушек и кузнечиков,
играли бы, как играют щенки, и занимались любовью так, как это делают взрослые звери. Но вряд ли можно сказать, что все это «сделало бы Человека счастливым». Надо было бы сказать, что постисторические животные вида Homo sapiens (которые будут жить при изобилии и в полной безопасности) будут довольны своим художественным, эротическим, игровым поведением, поскольку, по определению, они будут им довольны».* (Kojeve. Р. 436)
Окончательное исчезновение человека в собственном смысле слова должно с необходимостью означать утрату человеческого языка, который будет заменен звучащими или мимическими знаками, сравнимыми с пчелиным языком. В дальнейшем Кожев утверждает, что тем самым исчезнет не только философия, т. е. любовь к мудрости, но даже и возможность мудрости как таковой.
В этом месте в сноске сформулирован ряд тезисов о конце истории и современном состоянии мира, когда исчезла возможность различать между абсолютной серьезностью и столь же абсолютной иронией. Тем самым мы узнаём, что автор в годы после редакции первого примечания (1946) понял, что «гегельянско-марксистский конец истории»—не будущее событие, а уже состоялся. После битвы под Иеной авангард человечества якобы виртуально подошел к концу исторической эволюции человека. Все, что случилось после этого — в том числе две мировые войны, национал-социализм и советизация России — представляет собой не что иное, как процесс, в котором остальной мир ускоренно догоняет наиболее передовые европейские страны. Кроме того, Кожев благодаря многочисленным поездкам в США и Советскую Россию между 1948 и 1958 гг. (когда он уже служил высокопоставленным чиновником французского правительства) пришел к убеждению, что на пути к постисторическому состоянию «русские и китайцы — всего лишь своего рода бедные американцы, и к тому же стремительно обогащающиеся», тогда как США уже достигли «конечной стадии «марксистского коммунизма»» (Kojdve. Р. 437). Отсюда заключительный вывод, что
«American way of life есть образ жизни, свойственный постисторическому периоду, и что настоящее Соединенных Штатов это прообраз «вечного настоящего» всего человечества. Так, возвращение Человека к животному представилось мне уже не возможностью в будущем, но действительностью в настоящем.»* (Kojeve. Р. 437)
Однако поездка в Японию в 1959 г. приводит к дальнейшему смещению перспективы. В Японии Кожев мог собственными глазами наблюдать общество, которое хотя и жило в постисторической ситуации, не переставало быть «человечным»:
«Японская «постисторическая» цивилизация сложилась на путях, прямо противоположных «американскому пути». Несомненно, в Японии раныпё не было ни Религии, ни Морали, ни Политики в «европейском», или «историческом», смысле этих слов. Но Снобизм в чистом виде создал там такие формы отрицания «природных», или «животных», данностей, которые по эффективности далеко превосходят те, которые были порождены—в Японии или где-либо еще — «историческим» Действованием, т. е. Борьбой (войнами и революциями) и вынужденным Трудом. Конечно, такие недосягаемые вершины снобизма, как театр Но, чайная церемония и искусство составления букетов цветов, были и остаются исключительно достоянием знатных и богатых. Но вопреки сохраняющемуся экономическому и социальному неравенству все без исключения японцы в настоящее время живут в системе совершенно формализованных, т. е. полностью лишенных какого-либо «человеческого», в смысле «исторического», содержания ценностей. Так, в конце концов, любой японец в принципе способен совершенно «бескорыстно», из чистого снобизма, покончить с собой (при этом самолет или торпеда прекрасно заменят классический самурайский меч), и это самоубийство не будет иметь никакого отношения к риску жизнью в Борьбе, ведущейся ради достижения каких-либо «исторических» ценностей, имеющих определенное социальное или политическое содержание. Это, как кажется, позволяет думать, что недавно начавшееся взаимодействие Японии и западного Мира в конце концов приведет не к реварваризации японцев, а к «японизации» западных людей (включая русских).Поскольку ясно, что ни одно животное не может быть снобом, то весь «японизированный» постисторический период будет сугубо человеческим. И значит, невозможно «окончательное уничтожение собственно Человека», пока будут существовать животные вида Homo sapiens, могущие служить «естественным» субстратом тому, что есть собственно человеческого в людях.»* (Kojeve... Р. 437)
Шутовской тон, за который Батай упрекал своего учителя всякий раз, когда тот пытался описывать постисторическое состояние, достигает апогея в этой сноске. Здесь не только «American way of life» приравнивается к животной жизни, но и выживание исторического человека в форме японского снобизма уподобляется элегантному (даже если, вероятно, и пародийному) варианту той «не производящей негативности», которую Батай пытался определить безусловно более наивным способом и которая Кожеву, должно быть, представлялась безвкусной.
Попытаемся осмыслить теоретические импликации этой постисторической фигуры человеческого. Прежде всего, сохранение исторической драмы человечества —между историей и ее концом—наводит на мысль о некоей полосе надысторического, напоминающей о мессианском тысячелетнем царстве, каковое согласно и иудейской и христианской традиции будет установлено на земле в промежутке между последним мессианским событием и вечной жизнью (неудивительно найти такое рассуждение у мыслителя, посвятившего свою первую работу философу Соловьеву, чьи труды изобилуют мессианскими и эсхатологическими мотивами). Но здесь решающим является то, что в этой полосе постистории человеческий остаток человека предполагает сохранение животных рода Homo sapiens, функционирующих в качестве носителей человеческого. В лекции Кожева о Гегеле человек фактически не представляет собой ни биологически детерминированный род, ни раз и навсегда определенную субстанцию; скорее, это поле диалектических напряжений, которое, будучи пронизанным цезурами, постоянно — по меньшей мере, виртуально — делится на «антропофорную» животность и на воплощающуюся в ней человечность. Исторически человек существует только в таком напряжении: он может быть человечным лишь постольку, поскольку трансцендирует и преображает несущее его «антройофорное» животное, лишь постольку, поскольку как раз посредством своей отрицающей деятельности он способен преодолеть и — при необходимости—уничтожить собственную животность (в этом смысле Кожев прав, что «человек — это смертельная болезнь животного»)*. (