воссоединится с несколькими индивидами. А что мы скажем о волосах и ногтях? А о сперме, поте, молоке, моче и прочих выделениях? А если воскреснут кишки — задается вопросом один теолог — то они должны воскресать либо пустыми, либо полными. В последнем случае это означает, что воскреснут и экскременты; в первом же случае это будет орган, которому уже не присуща его естественная функция.
Итак, проблема тождественности и цельности воскресшего тела довольно быстро сдвигается в сторону проблемы физиологии блаженной жизни. Как мы должны представлять себе жизненно важные функции райского тела? Чтобы ориентироваться на столь неровной местности, отцы церкви прибегли к удобной парадигме: они брали тела Адама и Евы до грехопадения. «Ибо подлинное насаждение Бога в колыбели вечного блаженства — согласно Скоту Эригене,— это созданная по образу и подобию Божьему человеческая природа» (Scotus Eruigena. Р. 822). С этой точки зрения, физиологию блаженного тела можно воспринимать как восстановление райского тела, считавшегося архетипом неиспорченной человеческой природы. Правда, это имело последствия, которые не могли быть приняты Отцами церкви полностью. Разумеется, сексуальность Адама до грехопадения, согласно Августину, была несравнима с нашей, так как его половые органы при желании могли приводиться в движение, словно руки или ноги, и поэтому соитие могло иметь место без стимула в виде вожделения. А Адамова пища была бесконечно благороднее нашей, поскольку она состояла только из плодов Эдемского сада. Аналогично этому оставался открытым вопрос о том, как следует понимать обращение блаженных с половыми органами — или хотя бы с пищей.
Ведь если бы мы исходили из того, что воскресшие используют свою сексуальность только для продолжения рода, а пропитание — только для утоления голода, то следовало бы иметь в виду, что количество людей будет до бесконечности повышаться, а формы телесного выражения человека — до бесконечности изменяться, и что может существовать несметное количество блаженных, которые не могли дожить до воскресения и чью человечность поэтому невозможно определить. Две основополагающих функции животной жизни — питание и размножение — способствуют сохранению индивида и рода; поскольку же после воскресения род человеческий должен достигнуть предустановленного количества своих представителей и больше не должно быть смерти, обе функции станут совершенно излишними. Если же, кроме того, воскресшие продолжали бы есть и размножаться, то размеров рая не хватило бы для того, чтобы всем им дать приют, и даже все их экскременты не поместились бы там; отсюда ироническая инвектива Гийома Парижского: maledicta Paradisus in qua tantum cacatur!7
Правда, существовала и гораздо более хитроумная доктрина, утверждавшая, что воскресшие должны были заниматься любовью и принимать пищу не ради сохранения индивида или рода, а, — поскольку, что блаженство состоит в полном свершении человеческой природы, — по причине того, что в раю блажен весь человек, как в том, что касается его телесных, так и в том, что касается его духовных способностей. Против тех еретиков, которых Фома Аквинский сравнивает с магометанами и иудеями, в вопросах к De resurrec-tione8, служащей дополнением к Summa theologica, он решительно заявляет, что usus venereorum etciborum9в раю исключено. Воскресение, согласно его учению, ориентировано не на совершенство естественной жизни человека, но только на ту последнюю степень совершенства, которая имеется в жизни созерцательной.
«И поэтому те виды естественной деятельности, которые направлены на достижение или сохранение первичного совершенства человеческой природы, после воскресения отсутствуют. [...] Атак как еда, питье, сон и продолжение рода относятся к чувственной жизни, так как они устремлены к первичному совершенству природы, то такого рода деятельность после воскресения прекратится». (Tommaso d’Aquino. 1958. Р. 151-152)
Тот же самый автор, который незадолго до этого утверждал, что грех человека никоим образом не изменил природу и состояние животных, теперь безоговорочно провозглашает, что животная жизнь в раю исключена; что блаженная жизнь никоим образом не является животной. Следовательно, растения и животные также исключены из рая, «и подлежат разложению, что касается целого и частей» (ibid.). В телах воскресших животные функции остаются «бездействующими и пустыми» — точно так же, как, согласно средневековой теологии, Эдемский сад после изгнания Адама и Евы остался лишенным какой бы то ни было человеческой жизни. Спасется не вся плоть, и божественная экономия спасения оставляет в физиологии блаженных неспасае-мый остаток.
COGNITIO EXPERIMENTALIS
Мы можем сформулировать лишь несколько предварительных гипотез, чтобы увидеть, почему в миниатюре из Амвросианской библиотеки изображение праведников с головами животных столь загадочно. Мессианский конец истории или свершение божественной экономии спасения определяют критический порог, на котором столь решающее для нашей культуры различие между животным и человеком грозит исчезнуть. Отношения между человеком и животным, таким образом, очерчивают сущностное поле, на котором исторические исследования оказываются противопоставленными той кайме надысторического, к которой невозможно найти доступ без обращения к первой философии. Стало быть, представляется, что определение границы между человеческим и животным является не одним среди многих вопросов, о которых спорят философы и теологи, ученые и политики, но, скорее, основополагающей метафизико-политической операцией, посредством коей только и возможно определить и произвести то, что называется «человеком». Если бы животные и человеческие функции полностью покрывали друг друга, то были бы немыслимы ни человек, ни животное — а иногда также и божественное. Поэтому достижение постисторической фазы необходимо имплицирует реактуализацию доисторического порога, на котором была проведена эта граница. Рай снова делает Эдем дискуссионным.
Фома в одном месте «Суммы», которое располагается под многозначительным заголовком Utrum Adam in statu innocentiae animalibus dominaretur10, на мгновение кажется приблизился к ядру проблемы, когда напомнил о «когнитивном эксперименте», каковой произошел в отношениях между человеком и животным:
«В состоянии невинности люди не нуждались в животных для удовлетворения телесных потребностей: ни для одежды, так как они ходили нагими и не стыдились друг друга, ибо у них не было импульсов для разнузданного вожделения; ни для пищи, так как они питались от райских деревьев; ни для езды или перевозки из-за своей телесной силы. Однако они нуждались в них, чтобы приобрести основанное на опыте знание о собственной природе [Indigebant tamen eis ad experimentalem cogni-tionem sumendam de naturis eorum]. На это был сделан намек, когда Бог приводил к Адаму животных, дабы он давал им имена, которые характеризовали их природу». (Tommaso d’Aquino, 1941. Р. 193)
Мы должны понять введение в игру этого cognitio experi-mentalis. Вероятно, в этом различии между человеком и животным находятся в состоянии напряжения и «снимаются» не только теология и философия, но также и политика, этика и юриспруденция. Когнитивный эксперимент, о котором здесь идет речь, в конечном итоге, касается природы человека, а точнее — производства и определения этой природы: это эксперимент de hominis natura11. Если это различие стирается, и понятия человека и животного совпадают между собой, как это вроде бы происходит сегодня, то исчезают различия также и между бытием и ничто, допустимым и недопустимым, божественным и демоническим, а на их месте
выступает нечто, чему едва ли можно подобрать имя. Вероятно, также и концентрационные лагеря, и лагеря уничтожения представляют собой эксперимент такого рода, безжалостную и чудовищную попытку решить вопрос о различении человеческого и нечеловеческого, которая в конечном итоге уничтожила саму возможность этого различения.
ТАКСОНОМИИ
Cartesius certe non vidit simios.
[Декарт, наверное, не видел обезьян.]
Linne.
Линней, создатель научной таксономии Нового времени, имел слабость к обезьянам. Вероятно, когда он учился в Амстердаме, который тогда был важным центром торговли экзотическими зверями, у него была возможность видеть их вблизи. А когда впоследствии Линней вернулся в Швецию и стал королевским лейб-медиком, он основал в Упсале небольшой зоопарк, где были собраны обезьяны различных пород; среди них была мартышка по имени Диана, которая стала его любимицей. Относительно того, будто все обезьяны, подобно прочим bruta*, по существу, отличаются от человека отсутствием души, Линней не мог просто так согласиться с теологами. Примечание к Systema naturae противоречит картезианской теории и ее постулату, согласно коему животных следует считать automata mechanicaf так как в нем Линней слегка раздраженно констатирует: «Очевидно, Декарт никогда не видел обезьян». В своей следующей книге Menniskans Cous-iner, «Двоюродные братья человека», Линней пишет,
насколько трудно определить специфическое различие между антропоморфными животными и людьми. При этом несомненным оставалось различие, отделяющее человека от животного на моральном и религиозном уровне:
«Человек есть животное, которое Творец удостоил украшением столь чудесным умом и восхотел принять как любимца, обетовав ему более благородную жизнь [Бог даже послал на землю своего единственного сына, чтобы спасти его]». (