tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in quam malueris tute formam effingas. Poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare; poteris in superiora quae sunt divina ex tui animi regenerari20; ibid. P. 102-104). В этом определении, где пришлось обойтись без лица, работает та самая ироническая машина, которая три столетия спустя побудила Линнея расположить человека среди антропоморфных, среди «человекообразных» животных. Поскольку Homo не обладает ни особой сущностью, ни каким бы то ни было призванием, он является, в основе своей, не-человечным и может принять всевозможные лица (Nascenti homini omnifaria semina et omnigenae vitae indidit Pater21; ibid., 104). Поэтому Пико может иронически подчеркивать непоследовательность человека и невозможность его классифицировать, когда определяет его как «нашего хамелеона» (Quis hunc nostrum chame-leonta non admiretur?22; ibid.). Гуманистическое открытие человека — это открытие его отсутствия в самом себе, неустранимого отсутствия dignitas.
Этой неопределенности и этой нечеловечности человеческого соответствует причисление Линнеем загадочной разновидности Homo ferns23 к роду Homo sapiens; этот вариант вроде бы по каждому пункту не соответствует свойствам самых благородных из приматов: он — tetra-рш (ходит на четвереньках), mutus (без языка), hirsutus (сплошь покрыт волосами) (Ыппё, 1758. Р. 20). Список к изданию 1758 г. специфицирует «подтвержденную документами» идентичность этого человека: речь идет об enfants sauvages24, или волчьих детях, причем в «Системе» упомянуты пять их явлений за менее чем пятнадцать лет: мальчик из Ганновера (1724), дваpueripyrenaici25 (1719), puellatransisalana26 (1717) иpuellacampanica27 (1731). Как только гуманитарные науки начинают определять контуры человеческого facies, все чаще enfants sauvages выступают на окраинах деревень Европы в качестве посланников нечеловечности человека, как свидетели его хрупкой идентичности и отсутствия у него собственного лица. И страсть людей, живших при Старом режиме, с какой они встречаются с этим немыми и неопределенными существами, распознают себя в них и пытаются их «гуманизировать», свидетельствует о том, насколько они осознают недостаточность человеческого. Так, лорд Монбоддо в предисловии к английскому изданию Histoire d’unejeune fille sauvage, trouvee dans les bois a Vage de dix arts28, констатирует: они прекрасно знали, что «сколь бы значительной ни была разница между разумом и животной чувствительностью, они переходят друг в друга, и эти переходные случаи настолько сложны, что труднее провести разграничительную линию между ними, нежели таковую линию между животным и растением» (Hecquet, Р. 6). Черты человеческого лица — уже ненадолго — являются до такой степени неопределенными и случайными, что они постоянно «распадаются» и перечеркивают друг друга, как если бы они принадлежали какому-нибудь эфемерному существу. В «Сне д’Аламбера» Дидро задает вопрос: «Кто знает, не образ ли это исчезающего вида — это деформированное двуногое, всего четырех футов высоты, которое вблизи полюса еще будет называться человеком и которое уже не будет подходить под это понятие при несколько большей деформации?» [Дидро Д. Соч. в 2-х томах, т. 1. М., 1986. С. 400. Пер. П.С. Попова] (Diderot, Р. 130).
АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ МАШИНА
Homo alalus primigenius Haeckelii
[Человек лепечущий первобытный Геккеля]
Hans Vaihinger
В1899 г. Эрнст Геккель, профессор Йенского университета, опубликовал в боннском издательстве Эмиля Штрауса «Мировые загадки», книгу, цель которой состоит в том, чтобы—против всяческого дуализма и всяческой метафизики —примирить философское исследование истины с прогрессом в естественных науках. Несмотря на технический характер и обилие поставленных проблем, тираж книги за несколько лет превзошел сто пятьдесят тысяч экземпляров, и книга стала своего рода евангелием научного прогрессизма. Ее название содержало больше, чем просто иронический намек на речь, которую Эмиль Дю Буа-Реймон за несколько лет до этого произнес в Берлинской академии наук. В этой речи знаменитый ученый перечислил семь мировых загадок, из которых три он объявил «трансцендентными и неразрешимыми», три — разрешимыми, но пока еще нерешенными, и одну— неопределенной. В пятой главе своей книги Геккель провозглашает, что, создав учение о субстанции, он решил первые три мировые загадки, и сосредоточивается на «проблеме всех проблем», вопросе о происхождении человека, определенным образом объединяющем в себе
три разрешимые, но пока еще нерешенные проблемы Дю Буа-Реймона. На сей раз Геккель тоже полагает, что он окончательно ответил на этот вопрос с помощью радикально и последовательно развивавшегося им дарвиновского учения об эволюции.
Уже Томас Гекели,— объявил Геккель,— продемонстрировал, «что “теория происхождения человека от обезьяны” представляет собой необходимое последствие дарвинизма» СHaeckel, Р. 95). И все-таки как раз благодаря этой уверенности ученые возложили на себя трудную задачу: обосновать историю развития человека на основе результатов как сравнительной анатомии, так и палеонтологических находок. Этой задаче Геккель еще в 1874 г. посвятил свою «Антропогению», в которой он реконструировал историю человека от силурийских рыб до человекообезьян, или антропоморфов миоцена. Но его особое достижение, коим он по праву гордился, состоит в том, что он выделил в качестве переходной формы от антропоморфов (или обезьянолюдей) особенное существо, которое он назвал «человеком-обезьяной» или—за отсутствие у него языка — Pithecanthropus alalus:
Из «плацентарных» в начале третичного периода (эоцен) на сцене вновь выступают сначала низшие предки приматов, полуобезьяны, из которых (в эпоху миоцена) развиваются обезьяны в собственном смысле слова, а, точнее говоря,—из catarrhines* сначала—собакообразные обезьяны 0кинопитеки), а потом человекообезьяны (антропоморфы). Из одной ветви этих последних лишь в эпоху плиоцена возник не говорящий обезьяночеловек (Pithecanthropus alalus), а из последнего, наконец, человек говорящий. (Haeckel, Р. 96)
Существование этого питекантропа, или обезьяночеловека, которое еще в 1874 г. было попросту гипотезой, стало действительностью в 1891 г., когда голландский
военный врач Эжен Дюбуа на острове Ява нашел кусок черепа и верхнюю бедренную кость, напоминающую соответствующую кость современного человека; к большому удовлетворению Геккеля, чьим воодушевленным читателем он, впрочем, и был, Дюбуа назвал существо, которому «принадлежали» найденные останки, Pithecanthropus erectus29. «В действительности, он и является тем искомым “missing link”, тем якобы “недостающим звеном” в цепи приматов, которая непрерывно ведет от низших узконосых обезьян до чрезвычайно высокоразвитого человека»,—уверенно утверждает Геккель (ibid., 39.).
Однако в идее этого sprachloser Urmensch30 — как его определяет Геккель в другом месте — крылись апории, которых он вроде бы никоим образом не осознавал. Переход от животного к человеку произошел, несмотря на то, что подчеркивалось в сравнительной анатомии и палеонтологических находках, «посредством вычитания» того элемента, который не имеет ничего общего ни с одной из двух этих сфер, но предполагается в качестве отличительного признака человеческого: языка. Когда человек признаёт в качестве своего главного признака язык, он полагает собственную немоту чем-то уже или еще не человеческим.
Лингвисту Гейману Штейнталю, одному из последних представителей той Wissenschaft des Judentums, которая пыталась проводить исследование иудаизма методами современной науки, было суждено обнаружить имплицитные апории в учении Геккеля о Homo alalus и, обобщеннее говоря, в том, что мы можем назвать антропологической машиной Нового времени. За несколько лет до Геккеля Штейнталь, со своей стороны, в исследованиях об истоках языка выдвинул идею доязыковой стадии в развитии человечества. Он пытался вообразить такую стадию перцептивной жизни человека, когда язык еще не появился, и сравнивал ее с перцептивной жизнью животных; затем
Штейнталь попытался показать, каким образом язык мог произойти от человеческого, но не от животного восприятия. Но как раз здесь всплыла апория, полностью осознать которую ему довелось лишь несколько лет спустя:
«Мы сравнили,— писал он,— это сугубо гипотетическое состояние человеческой души с состоянием души звериной, и для первой вообще и во всех отношениях обнаружили некий избыток силы. И вот, этот избыток мы теперь оставляем человеческой душе для формирования языка. Ведь у нас речь шла о том, чтобы показать, почему язык возник из человеческой души и ее восприятия, а не из звериной души. [... ] Во всем нашем вышеприведенном описании звериной и человеческой души нам приходилось отвлекаться от языка, на возможность которого следует указать впервые. Откуда берется сила, посредством коей душа образует язык — это следует рассмотреть только сейчас; эта сила для образования языка, конечно, не может корениться в самом языке. Поэтому мы придумали то состояние человека, в каком он пребывал до возникновения языка. Конечно, это всего лишь вымысел; ибо язык настолько необходим человеческому существу и естественен для него, что без него человек реально не существовал бы, и его невозможно было бы помыслить как действительно существующего. Либо у человека есть язык, либо человека вообще нет. Но, с другой стороны—и этим оправдывается вышеприведенный вымысел—язык все-таки нельзя считать чем-то принадлежащим бытию самой души человеческой; он, скорее, представляет собой уже творение человека, свершенное не без определенного осознания—если даже не полностью осознанный поступок. Это ступень духовного развития души, и ее следует выводить из предшествующих ей ступеней. С языка начинается собственно человеческая деятельность; он—мост, ведущий из животного царства в царство человеческое. [...] Но почему же человеческая душа строит этот мост, поч