Я неоднократно пытался доказать, что такой подход к алхимии не всегда оправдан; что отнюдь не всегда и не везде она была прологом к химии; что если от алхимических техник в какой-то момент отделилась новая научная техника, давшая начало современной химии, это не означает, что все алхимические техники были прагматическими[130].
В другом тексте на эту же тему он уточняет:
…по происхождению алхимия не была наукой эмпирической, некой эмбриональной химией; она стала таковой лишь гораздо позднее, когда ее собственный ментальный универсум для большинства экспериментаторов потерял ценность и тем самым лишился права на существование[131].
Сравните это высказывание с утверждением Юнга (приведенным выше) о том, что алхимия была не только протохимией, чтобы ощутить разницу в подходе двух участников Эраноса.
Такой спиритуалистический подход полностью отвергнут современными исследователями, которые говорят об алхимии прежде всего как о части научного комплекса эпохи перехода от Средних веков к Новому времени[132].
Сходным образом оценивается опыт Элиаде и по исследованию других областей западного эзотеризма. Нам хотелось бы здесь привести in extenso меткую, хотя и злую характеристику подхода Элиаде к каббале, данную Моше Иделем. Между прочим, эта характеристика может быть применена как к подходу румынского религиоведа, так и во многом ко всему кругу Эранос.
Возьмем, к примеру, брошюры Мирча Элиаде, посвященные компаративистике. Обобщения, столь характерные для позднего периода его исследований, очень редко имеют подтверждение в текстах. Самонадеянные попытки Элиаде открыть «структуры» (patterns) религий можно сравнить лишь с потугами юнговского психоанализа обнаружить архетипы человеческой психики; этот платонический по своему духу подход приводит к редукционизму в отношении широкого и разнообразного спектра религиозного опыта и религиозных представлений и отличается крайним упрощенчеством и субъективизмом. Механическое приложение результатов такого типа к каббалистическому материалу может лишь усложнить и помешать его адекватному пониманию[133].
Необходимо здесь понимать Иделя адекватно, он не предлагает вычеркнуть тексты Элиаде из религиоведческого арсенала, напротив, он лишь говорит о необходимости их взвешенного и критичного восприятия[134].
К наследию Элиаде и его влиянию на современные исследования западного эзотеризма мы еще вернемся в четвертой части, а сейчас сделаем некоторые выводы относительно мистоцентрического подхода.
Глава 7Мистоцентрический подход: выводы
Итак, если характеризовать мистоцентризм как особый религиоведческий подход, то можно сказать следующее: он напрямую связан с личными убеждениями и переживаниями ученого. В его рамках исследователь имеет определенный внутренний опыт (здесь мы не конкретизируем, каким этот опыт может быть: религиозным, мистическим, эстетическим или иным), и этот опыт оказывает значительное влияние на его религиоведческую теорию. В самом общем виде можно говорить об исследователях такого рода как о теологах, и здесь сама собой напрашивается параллель с описанной А. Н. Красниковым «теологической диверсией» в религиоведении[135]. Однако здесь нужно сделать существенные пояснения. Во-первых, теология мистоцентризма внеконфессиональна. Очевидно, что исследователи круга Эранос не склонялись к строгому исповеданию какой-то конкретной религии, а искали системы, способные объединить в себе различные аспекты многообразного мира религий. Во-вторых, то, что называет теологией в религиоведении Красников, вряд ли можно хоть как-то соотнести с теологией христианства (что, как кажется, и пытается сделать А. Н.), уж очень широко говорили о религии в целом, о святом как ее центре и о многообразии его проявлений и форм классики феноменологии религии, к которым относят и Мирча Элиаде.
Продолжая рассуждения о теологии Эранос, заметим, что мистоцентризм теологичен не потому, что хочет обосновать вероучительные положения, облекши их в научную риторику, а потому, что ученый-мистоцентрист говорит о религиозных феноменах со знанием дела. Элиаде, Шолем, Юнг и Корбен, рассуждая о религиозности, в том числе и эзотерической, давали понять, что знают на собственном опыте, о чем говорят, в их рассуждениях кроется некая система, базирующаяся на их внутреннем опыте и установках, на основании которой выстраиваются все религиоведческие теории. В отношении западного эзотеризма такими посылками, сформированными на внутреннем опыте, были: историософия Юнга с диалектикой христианства и гностицизма, основанная на его внутреннем конфликте с бессознательным; алхимия как западная йога Элиаде, ставшая следствием его собственного опыта йогических практик; каббала как «гностическое эхо» Шолема — система взглядов, в основу которой легли личные религиозные поиски его юности и влияние друзей по кругу Эранос.
Нам могут возразить, что любое исследование базируется на предпосылках, тем более сложно найти ученого, серьезно исследующего религию и не имеющего неких внутренних установок на ее счет. Но между внутренней убежденностью и экспликацией этих убеждений в научной форме есть огромная разница. Здесь вернемся к вассерстромовской характеристике мистоцентризма: проблема не в том, что «мы избираем традицию в качестве проводника, а в том, что мы делаем это некритически»[136]. Вот эта некритичность, нежелание отделить свои внутренние переживания и стремления от общезначимых научных результатов, и формирует главную проблему мистоцентризма. Безусловно, у Шолема, Элиаде и Юнга смешение личных убеждений и научного исследования проявляется в разной степени, поэтому нельзя упрощать ситуацию. Нельзя и переносить указанные характеристики на все их религиоведческое и научное наследие. Именно в рамках изучения западного эзотеризма такая некритичность может стать пагубной для научного исследования. Именно из‐за специфики сферы исследований некритичное отношение к традиции, к своему опыту, потеря границы между личным и общезначимым приводит к формированию искаженной картины, которая при видимой научности фактически транслирует учение самого исследователя, используя факты в изучаемой сфере как подручный материал для конструирования своего учения. При этом такое конструирование не является целью мистоцентриста, он делает это неосознанно, просто в силу специфики подхода, в силу убежденности в своей правоте.
Суммируя вышесказанное, можно сделать вывод, что мистоцентризм был первым цельным подходом к изучению западного эзотеризма, впервые введшим его темы в оборот академических исследований. Но в силу указанной специфики мистоцентризм не смог создать общепризнанного в академии и институализированного научного поля для его изучения. На ученых-мистоцентристов скоро стали смотреть как на проводников идей тех, кого они исследовали. Что, кстати, было ошибкой: мистоцентризм не занимается транслированием того или иного эзотерического учения, он конституирует это учение на основе личного опыта ученого из научных данных. В результате первая попытка изучения западного эзотеризма не получила всеобщего признания, притом что наследие ученых-мистоцентристов широко известно и их теории будут принимать во внимание авторы других подходов, о которых речь пойдет дальше.
Часть 2Подход классического рационализма
Глава 1Истоки подхода классического рационализма
Название «Подход классического рационализма» не должно вводить в заблуждение. В этой части мы не будем писать о Декарте, Спинозе, Лейбнице и других философах Нового времени[137]. Однако именно в рамках намеченного ими подхода сформировался особый тип отношения к западному эзотеризму, определивший во многом то, что мы именуем подходом классического рационализма. Преимущественно для рациональности эпохи модерна эзотеризм (порой наравне с обычной религиозностью) стал не чем иным, как собранием заблуждений, суеверий, обскурантизма и обманов. В основном этот феномен не рассматривали как нечто серьезное и предпочитали игнорировать, поскольку, согласно кантовскому идеалу Просвещения как поры зрелости, рациональность должна была изгнать всю темноту из дальних углов человеческого существа. Многие мыслители Нового времени считали, что все темные суеверия сами покинут человечество, когда оно войдет в свой зрелый возраст. Разумеется, это тоже можно назвать подходом, но с точки зрения нашей работы «подход классического рационализма» формируется лишь тогда, когда ученые, стоящие на мировоззренческом базисе нововременной посткантианской философии, обращают свой взор на западный эзотеризм и начинают серьезно его изучать, чтобы объяснить его сущность и место в истории. Такая тенденция характерна преимущественно для второй половины XX века и, по мнению некоторых исследователей, напрямую связана с трагедией Второй мировой войны. Элен Фишер (Elaine Fisher) так описывает эту тенденцию:
В исступлении послевоенной культурной травмы ученые всех мастей были мобилизованы для инокуляции Западного мира против рецидивов величайшей трагедии века. Впоследствии научно-клинический дискурс фокусируется вокруг процесса диагностирования. Новаторские исследования были посвящены не просто пониманию причин появления тоталитарных политических институтов, но и выявлению многочисленных симптомов авторитарной личности. В этой литературе фашизм понимался не только как репрессивная форма власти или даже как вредоносное мировоззрение, но и как опасное психическое заболевание, поразившее процесс рационального мышления индивидуума, распространяющееся бесконтрольно и в конечном итоге приводящее к массовой истерии