В 1950‐е годы свет увидели два труда британского историка, сотрудника Варбургского института Даниэла Пикеринга Уолкера, посвященные роли магии в музыкальных теориях мыслителей эпохи Ренессанса: «Орфей-богослов и ренессансные платоники» (1953) и «Духовная и демоническая магия: от Фичино до Кампанеллы» (1958). Уолкер изучал музыкальную теорию позднего Ренессанса и через нее вышел на специфику магического мировоззрения эпохи. Он продемонстрировал, что музыка для того времени была чем-то вроде античной пневмы — живого связующего все духа. Уолкер в отличие от большинства его современников показал, насколько глубоко в культуре Ренессанса были укоренены магические представления, насколько они были серьезны и являлись прерогативой интеллектуальной элиты эпохи. Он связал магическое мировоззрение с католическим учением о таинствах, предположив, что именно месса с ее
музыкой, словами посвящения, благовониями, светом, вином и высшим магическим действом — пресуществлением — …оказала фундаментальное влияние на всю средневековую и ренессансную магию, также став основной причиной осуждения церковью всех магических практик[160].
На эту христианскую основу позже наслоились все вариации античных религиозных традиций и философских мировоззрений, образовавшие комплекс ренессансной магии. Уолкер одним из первых поставил вопрос о невозможности вписать ренессансную магию в прокрустово ложе фрейзеровской теории первоначальной стадии научного прогресса. Кроме того, Уолкер, как позже и Йейтс, изучал магию этой эпохи в отрыве от общих кросскультурных параллелей, для него единственным объектом исследования было особое мировоззрение эпохи Ренессанса. Для некоторых авторов именно труд Уолкера стал главным шагом к появлению нового типа исследований эзотеризма в рациональном ключе. Так, Б. Копенхейвер пишет: «Уолкер поставил магию на один уровень с другими вопросами, имеющими центральное значение для ренессансного гуманизма, таким образом был приготовлен путь для эпохальной работы Фрэнсис Йейтс»[161].
Упоминание Фрэнсис Йейтс заставляет нас остановиться на отношении к западному эзотеризму одного из ведущих исследователей культуры тех лет — создателя института, давшего работу и Йейтс, и Уолкеру, Аби Варбургу. В свое время Варбург прочел книгу Франца Болла «Sphaera», которая открыла ему глаза на значение древних астрологических знаков[162]. Варбург решил применить идеи Болла об эллинистической и египетской астрологии в расшифровке ренессансных росписей, и этот проект принес свои результаты. Из работы Буркхардта Варбург уже имел хорошее представление о значительной роли астрологических представлений в оформлении декора внутреннего убранства итальянских дворцов. Таким образом и возник его проект, в котором впервые был раскрыт подтекст считавшихся декоративными изображений. При этом сам Варбург не видел в астрологии и магии никаких положительных черт, для него это был примечательный объект для исследования, сложность которого была проигнорирована другими. В оценке магии эпохи он следовал курсом, проложенным Буркхардтом. Он разделял представления последнего об итальянском гуманизме, бросившем вызов устарелым суевериям прошлого. По мнению исследователей[163], в идейном плане проект Варбурга основывался на представлениях о стадиях Конта, но с тем существенным отличием, что история для него была не последовательным восхождением от этапа к этапу, а чем-то вроде движений маятника, качающегося от рационального постижения мира к иррационально-магическому. Именно эту двойственность по нему хорошо иллюстрировал Ренессанс. Эту особенность эпохи он описывал следующим образом:
…астральные божества трепетно передавались из эллинистического мира через Аравию, Испанию и Италию в Германию […] они продолжили жить как боги времени […] существа, обладающие зловещими, амбивалентными и даже противоречивыми силами: как звездные знаки — они расширяли пространство, обозначали путь для полета души по Вселенной; как созвездия — они были также идолами, с которыми, как и положено детскому характеру человека, простое существо могло стремиться к мистическому союзу через богослужебные практики. Астролог […] принял эти противоположные полюса математической абстракции и благочестивого богообщения… Логика устанавливает ментальное пространство между человеком и объектом, применяя концептуализацию; магия уничтожает это пространство, создавая суеверную […] связь между человеком и объектом […] в разуме астролога, эти два процесса действуют как единый примитивный инструмент, одновременно использующийся для вычислений и проведения магической работы[164].
В ренессансной астрологии для Варбурга сочеталась древняя тяга к поклонению иррациональным образам с гениальной утонченностью современного художественного мастерства. Во всей этой развернутой характеристике двух типов мировоззрения угадывается не только контовская схема; ощутимо здесь и представление Канта о Просвещении, выведшем человека из состояния детского восприятия мира. По удачному замечанию исследователей, его «неприязнь к магии как примитивной и к астрологии как фаталистичной»[165] отражает желание Канта спасти человека от предопределенности, выраженной в природе. Здесь Варбург полностью созвучен с оценкой тех же феноменов Кассирером. Последний, характеризуя труды Помпонацци, писал, что в раннем Новом времени
с астрологических представлений совлекаются откровенно демонические, «первобытные» элементы, и их место занимает приоритетная идея единой непреложной закономерной связи событий, не знающей ни случайностей, ни исключений. «Демоническая» каузальность веры отступает перед каузальностью науки, хотя все же и эта последняя — в силу того, что Помпонацци ничего не знает о математическом естествознании — остается неразрывно связанной с кругом идей традиционной астрологии[166].
Из философов, обративших свой взор к интеллектуальной истории возрождения, Кассирер был не единственным автором, стремившимся рационализировать магическое мировоззрение. Так, Джованни Джентиле с его философией актуального идеализма, выраженной в представлении об имманентном миру духе, был в принципе склонен редуцировать все духовные искания Ренессанса к формам актуализации человеческого духа в этом мире, а религиозно настроенные мыслители в его философии становились провозвестниками нового гуманизма. Одним из помощников Кассирера был учитель Фрэнсис Йейтс Оскар Кристеллер, а базовые интенции Джентиле воплотил в труде о Пико делла Мирандоле его последователь Эудженио Гарин, создав канонический ныне образ Пико как борца за свободу и человеческое достоинство[167]. Таким образом укорененное в христианском и неоплатоническом мировоззрении убеждение, что человек может и должен выйти за пределы этого мира, духовно преодолев его ограничения, в философски оформленной историографической традиции превратилось в утверждение человека царем этого земного мира. Такая перспектива привела к построению особой картины западного эзотеризма, канонизированной в рациональном подходе.
Параллельно трудам Торндайка и Варбурга с середины 1930‐х годов историк математики Отто Нойгебауэр начал писать работы, в которых, в частности, затрагивалась связь математики с астрологическими представлениями. Позже, в статье 1951 года, он подытожил опыт почти полувекового изучения «убогих предметов»[168] в академии, выделив особо многотомный труд Линна Торндайка и культурно-исторический проект Аби Варбурга. При этом Нойгебауэр очень точно подметил общий пафос исследований до 1950‐х, находящихся под влиянием этоса, оформленного философией Канта, Гегеля, Конта, который был подкреплен религиоведческой теорией Фрейзера. Характеризуя достижения современных ученых в раскрытии неизведанных страниц истории науки, он писал:
они все трудились, чтобы восстановить бесчисленные убогие коллекции астрологических трактатов из европейских библиотек, и им удалось дать нам представление о повседневной жизни, религии, суевериях, астрономических методах и космогонических идеях поколений людей, которые вынуждены были жить без высших даров нашей научной эпохи[169].
Именно этот комплекс представлений о благословенной эре современной науки, путь к которой был проделан через тернии суеверий, к 1960‐м годам соединился с тенденцией выявления метастазов раковой опухоли эзотерического сознания, способного дать новые формы фашизма. Это соединение и привело к возникновению подхода классического рационализма в изучении западного эзотеризма. Далее мы суммируем основные черты этого подхода[170].
Глава 2Подход классического рационализма: общие черты
Рационализм vs иррационализм. Выразители рассматриваемого подхода описывают западный эзотеризм как явление, укорененное в иррациональных тенденциях объяснения и познания мира, эта религиозность алогична, отрицает базовые принципы рационального осмысления мира, выворачивая их наизнанку и используя лишь как некий суррогат или внешнюю оболочку, как в приведенном выше случае с научным языком тезисов Адорно.
Знание истины. На западный эзотеризм такие исследователи смотрят свысока, заведомо придерживаясь позиции: мы-де знаем, как устроен мир и как на самом деле функционирует реальность. Адепты эзотерических учений видятся им в лучшем случае чудаками, порой могущими изменить мир своими безумными теориями, а в худшем опасными психопатами, одержимыми безумными идеями. Поэтому исследование с позиции классического рационализма, хотя и может быть очень продуктивным, исходит из презумпции виновности объект