[340]. Что во многом говорит о значительном влиянии Blavatsky Trust на образовательную политику центра. Косвенным и значительным подтверждением последнего служат темы выпускных работ учеников центра, многие из которых в той или иной степени связаны с теософией[341]. Как бы там ни было, центр под руководством Гудрик-Кларка сумел снискать себе положительную репутацию в академических кругах. Но безвременная кончина последнего подорвала силы центра[342], а из‐за реорганизации структуры департаментов Эксетера вообще прекратилось его существование[343].
Итак, очевидно, что возникновение кафедр происходило под значительным влиянием людей, в той или иной степени связанных с течениями сферы западного эзотеризма (Анри Корбен, Розали Бастен, Blavatsky Trust), но это влияние нельзя преувеличивать. В новоевропейском подходе мы не встречаем выход мистоцентризма на новый уровень. Напротив, перед нами предстает иное научное направление, в равной степени далекое от крайностей поиска истины с помощью предмета исследования и желания его разоблачить. Наличие некоторого влияния, причем не всегда однозначного, не дает оснований упрощать специфику новоевропейского подхода и не замечать его особенностей.
Теперь перейдем к обзору общих черт новоевропейского подхода.
Глава 2Новоевропейский подход: общие черты и ключевые концепции
Общие концепции
Проблема терминов. Как мы уже отмечали в предыдущих частях, проблема терминов поначалу не занимала исследователей западного эзотеризма. «Эзотерика», «мистика», «оккультизм» и аналогичные понятия зачастую ставились в синонимичный ряд и выражали нечто интуитивно ясное всем. Термин брался без рассмотрения его исторического генезиса и употребления, без соотнесения с содержанием, он был изначально якобы понятен и исследователю, и тем, кто читает исследование, и тем, кого исследуют. По мнению представителей новоевропейского подхода, такая невнимательность породила путаницу и привела к тому, что в основу концепций предыдущих исследователей было положено шаткое основание — определение, воспринятое без должной рефлексии и считающееся само собой разумеющимся. Между тем и исследователи, и читатели, и адепты вкладывали в само это определение подчас взаимоисключающие смыслы. Именно поэтому много времени и страниц текста представители новоевропейского подхода тратят на уточнение терминов, а некоторые из них даже предлагают отказаться от идеи содержательного наполнения термина и рассматривать их как «пустые означающие»[344]. Другие тратят массу сил на прояснение происхождения терминов и на основании этого перестраивают все представление о западном эзотеризме. Одним из продуктов такой работы стало различение между «эзотерикой» и «эзотеризмом», легшее в основу новоевропейского подхода, который с определенного момента в академической среде стал именоваться «исследованием западного эзотеризма».
Ad fontes. Второй ключевой ошибкой исследователей, представляющих предыдущие подходы, было поверхностное отношение к первоисточникам. Зачастую к ним обращались, лишь чтобы подтвердить уже существующую в голове исследователя гипотезу. Таким образом, не исследование формировалось на источниковой базе, а, напротив, источниковая база подгонялась под исследование. Это привело к значительным упрощениям, обобщениям и ошибкам в интерпретации западного эзотеризма. Общей позицией исследователей, придерживающихся новоевропейского подхода, является возвращение источникам их основополагающей роли. Во многом этот процесс можно считать естественным следствием формирования институций, занимающихся научным исследованием темы.
Для этого прежде всего ученый обязан владеть языками, на которых эти источники написаны, и иметь доступ к фондам библиотек, их хранящих. Именно поэтому столь много внимания в институциях по изучению западного эзотеризма теперь уделяется языкам и контактам с крупными библиотеками. В процессе такой работы можно говорить о возрождении текстов, ранее считавшихся ясными и однозначно истолкованными, при детальном анализе которых была обнаружена масса нюансов, ускользнувших при поверхностном рассмотрении.
Критика идеологий. Следуя духу объективности в научном исследовании, представители новоевропейского подхода попытались отмежеваться от каких-либо идеологических предпосылок в исследовании и сосредоточиться на чисто научном анализе материала. На практике это значило, что исследователи не имели права проводить свои симпатии, антипатии, личные взгляды или убеждения в рамки исследования. Поле исследования западного эзотеризма не могло быть использовано для отстаивания идей той или иной группы адептов или как система миссионерского воздействия, равно как не могло оно использоваться и в качестве оружия демистификации и разоблачения суеверных заблуждений[345]. Во многом такая переориентация связана с общей трансформацией в культуре и в академических исследованиях. Вот как в отношении сходной темы конспирологии суть этой трансформации выразил в одном из эссе Славой Жижек:
Проблема не в том, что уфологи и конспирологи опустились до паранойи и не в состоянии принять (социальную) реальность, а в том, что сама реальность становится параноидальной. Сегодняшний опыт вновь и вновь сталкивает нас с ситуациями, когда мы вынуждены замечать, насколько широко наше ощущение и отношение к реальности опирается на символические фикции[346].
Акцент на интеллектуальную историю. Важную роль для новоевропейской школы сыграло наследие французских интеллектуалов, в том числе идеи Мишеля Фуко. Это совсем не значит, что ученые данного направления являются постструктуралистами[347], однако ряд идей Фуко был принят к рассмотрению и серьезно осмыслен в рамках новоевропейского подхода. Во многом это влияние проявилось в стремлении уйти от описания фактической истории движений и личностей в историю идей, формирующих определенные типы мышления, ориентации и взгляды; в ориентировании на генеалогию понятий, описание социальных условий возникновения тех или иных учений; признании факта, что религии есть феномены, созидаемые в рамках конкретного времени и пространства. Фактически большинству представителей этого подхода сфера изучения западного эзотеризма представляется сферой интеллектуальной истории, оформившей и сконструировавшей историю фактическую.
Стремление уйти от обобщающих моделей. Необходимым следствием осознания вреда идеологий и возвращения к источникам стало стремление отойти от построения обобщающих моделей, желающих кратко рассказать о «Вселенной». Можно сказать, что это диаметрально противоположная представлению об унификации западного эзотеризма в рациональном подходе установка. Новоевропейские исследователи отказываются от притязаний на выстраивание общих теорий мистики, эзотерики, оккультизма, прежде всего фокусируясь на детальном изучении отдельных case studies, многие из них даже не стремятся подняться на больший уровень обобщений. Те же, кто притязает на большее, герои текущей части, делают это с максимальной осторожностью и полным осознанием того, что они предлагают не более чем объяснительную модель, которая вполне может не дать ответы на все вопросы.
Ключевые концепции
Помимо описанных общих черт новоевропейский подход отличается тем, что ученые в его рамках активно используют ряд концепций, ставших базовыми для построения исследований и зачастую настолько очевидными, что они не требуют дальнейшего пояснения. Дабы не возвращаться к этим концепциям в ходе нашего последующего описания, кратко разберем их здесь.
Деление на эмический и этический уровни описания. Мы уже рассматривали теорию двух уровней научного описания во Введении. Здесь лишь кратко воспроизведем ее. Теория двух уровней научного описания — эмического и этического — была впервые сформулирована Кеннетом Пайком. Согласно ей, эмический уровень описания предполагает изложение утверждений, терминологии и концепций таким образом, каким их используют те, кого исследует ученый. Напротив, этический уровень предполагает изложение утверждений, терминологии и концепций самого исследователя. Принципиально важным здесь является проведение жесткой границы между двумя уровнями описания. Хотя впервые принцип деления был сформулирован для антропологических описаний, он стал активно применяться в различных сферах исследования западного эзотеризма в рамках новоевропейского подхода. Таким образом, для любого исследования вводилась обязательная проработка методологической базы, с необходимой дифференциацией между теориями адептов западного эзотеризма и научным их описанием.
Концепция «изобретенных традиций» Эрика Хобсбаума. Концепция «изобретенных традиций» была разработана английским историком Эриком Хобсбаумом и проиллюстрирована в сборнике 1983 года под его редакцией. Согласно Хобсбауму, «изобретенная традиция» представляет собой набор практик, открыто или негласно принятых правил и ритуалов реального или символического характера, которые стремятся посредством повторения прививать определенные ценности и нормы поведения, что автоматически предполагает преемственность с прошлым. На самом же деле, насколько это возможно, они обычно пытаются установить преемственность с подходящим историческим прошлым[348].
«Изобретенные традиции» следует отличать от «традиций реальных» и от «рутинных повторяющихся действий». «Реальные традиции» уходят корнями в далекое прошлое (как минимум к периоду, предшествующему эпохе модерна), хорошо прослеживаются в контексте исторического преемства и документируются. «Рутинные действия» являются прагматически обусловленным элементом человеческой жизни и необходимы для ее нормального функционирования. Так, например, действия пилота или водителя автомобиля перед полетом или поездкой носят чисто практический характер; одежда хоккеистов, гонщиков, функциональные элементы военной формы — все это нельзя именовать традиционным, так как с изменением прагматического назначения они могут подвергнуться кардинальной переработке. Настоящие же традиции, напротив, несмотря на все прагматические возражения, сохраняют незыблемость вопреки им: в Англии уже много столетий костюмы охотников на лис остаются неизменными, хотя ныне не несут никакой прагматической функции; запреты кашрута с точки зрения прагматизма могут вызывать сомнения, но для ортодоксальных иудеев непреложны. «Изобретенные традиции» являются достоянием эпохи модерна и возникают с XVIII века, бурное же их появление происходит в XIX и XX веках.
Здесь нужно остерегаться делать поспешные предположения, во-первых, о том, что старые формы сообщества и структуры власти и, следовательно, традиции, связанные с ними, не были приспособлены и быстро стали нежизнеспособными, и во-вторых, что «новые» традиции являются просто результатом неспособности использовать или адаптировать старые[349].
Хобсбаум отмечает: несмотря на то что «изобретенные традиции» представляют немалый интерес для историка и ранее не подвергались изучению, в обществе они занимают сравнительно малый объем, настоящие традиции и «рутинные действия» гораздо более распространены. То, что влияние «изобретенных традиций» на историю и культуру значительно, видно в том числе на примере западного эзотеризма. Ни Хобсбаум, ни его коллеги по сборнику не ставили в фокус своего внимания проблемы «изобретенных традиций» в религии, но во вступительной статье британский историк приводит один пример из сферы западного эзотеризма — масонство, характеризуя его как изобретенную традицию «огромной символической силы»[350].
Теория «изобретенных традиций» вызвала большой отклик у исследователей новоевропейского подхода, поскольку ее эвристический потенциал для объяснения многих аспектов западного эзотеризма оказался огромным. При ближайшем рассмотрении выяснилось, что большинство движений в рассматриваемом поле, связанных с эпохой модерна, использовали в той или иной степени процесс изобретения традиции. В 2007 году, как бы в качестве продолжения сборника Хобсбаума, в том же издательстве Кембриджского университета был выпущен сборник «Изобретение сакральной традиции» под редакцией Джеймса Льюиса (James Lewis) и Олава Хамера (Olav Hammer). Редакторы сборника отмечают:
в самом деле, тенденция изобретения древних исторических традиций кажется особенно широко распространенной в религиях. Исследователь современного нью-эйдж, например, может быть поражен привычкой многих книг и сайтов атрибутировать сотни, если не тысячи, лет истории практикам и идеям, которые по стандартам светской историографии появились не позже 1970‐х и 1980‐х годов[351].
Изобретение традиции играет значительную роль не только в новых религиозных движениях, но и в древних религиях. Так, бесконечные споры ведутся об аутентичности хадисов, об авторстве и времени написания многих книг Библии, о подлинности изречений Будды и т. п. Достаточно вспомнить Средние века, где роль автора была невелика и, например, Аристотелю атрибутировалась масса идей, на которых произрастали новые, якобы укорененные в древней традиции теории. Но наибольшее значение концепция «изобретенной традиции» играет для исследования западного эзотеризма, поскольку конструирование прошлого и возведение своих истоков к глубокой древности здесь является почти общим местом. Редакторы сборника так иллюстрируют эту мысль:
Доктрины и практики ложно приписываются таким местам, как эзотерический Египет или древняя Индия. Практика проецирования своих убеждений на экзотических «других», возможно, особенно широко распространена в наше время. Последователи нью-эйдж, например, будут претендовать, справедливо или нет, что их практики возникли в таких местах, как Япония (целительские практики рейки), Индия (балансировка чакр), Гавайи (определенные стили массажа), индейская культура Америки (церемониальные сауны и медицинские колеса), Сибири и других регионов, населенных коренными народами (шаманизм). Основной предшественник нью-эйдж в XIX веке — Теософское общество — было основано людьми, которые также пытались возродить древнюю мудрость из Индии, Египта и мифических континентов: Атлантиды и Лемурии[352].
Подобных примеров можно привести очень много (укажем лишь истории розенкрейцеров, масонов, миф об учителях в теософии и ее ответвлениях, реконструирование языческого прошлого арийской расы перед приходом к власти Гитлера и т. п.). Главное — отметить одну важную особенность. Для исследователей новоевропейского подхода констатация того, что та или иная традиция является «изобретенной», не снижает ее ценности и не служит орудием для ее девальвации. Этот факт лишь формирует важную методологическую предпосылку для ее научного исследования, открывающую, в свою очередь, новые перспективы.
Prisca teologia и philosophia perennis — две концепции, играющие ключевую роль в становлении того, что понимается новоевропейским направлением как западный эзотеризм. Синкретизм эпохи Возрождения, ставший источником последнего, базировался на этих двух теориях. Prisca teologia (изначальное богословие) — теория, встречающаяся еще в начале нашей эры в текстах Августина, Лактанция, Ямвлиха, Прокла и других[353]. Она основывается на идее, что истинная философия и религия не начались с греков и иудеев, а имеют значительно более древние корни. Истинная философия и истинная религия вместе восходят к древней теологии, равной для всего человеческого рода и разделяемой всеми мудрецами прошлого. Это единение было утеряно и нам доступно лишь во фрагментах. Philosophia perennis (вечная философия) — концепция более позднего происхождения, сходная с первой, но имеющая ряд важных дополняющих черт. Она также говорит о единой мудрости древних, но утверждает ее непрестанную передачу через века. Philosophia perennis — вечно живая «Традиция» (слово, обычно употребляющееся с большой буквы), содержащая в себе все главные положения истинной религии (монотеизм, веру в Троицу, творение мира из ничего и т. п.[354]) и открывающаяся во всех трудах великих философов всех эпох. Синонимом philosophia perennis для ренессансных авторов вполне могло быть «христианство до Христа».
Теория культовой среды общества Колина Кэмпбелла. Социологическая теория, разработанная в контексте исследования новых религиозных движений американским ученым Колином Кэмпбеллом в начале 1970‐х годов, о которой мы писали в предыдущей части, стала активно использоваться представителями новоевропейского подхода. Кэмпбелл пришел к выводу, что бессмысленно изучать многообразие НРД, поскольку новые организации появляются так же быстро, как и исчезают. С научной точки зрения вернее выявить то общее, что их всех объединяет. Эту общую почву социолог и назвал «культовой средой». Напомним, что под «культовой средой» Кэмпбелл понимал «культурную прослойку общества, имеющую глубокие исторические корни и включающую в себя все девиантные вероучительные системы вместе с ассоциируемыми с ними практиками»[355]. Основными чертами культовой среды, определяющей ее единообразие, являются: ее девиантность к традиционным проявлениям религии, науки и культуры; внутренний синкретизм, выражающийся в активном заимствовании идей и положений различных течений внутри среды друг у друга; взаимосвязанная система коммуникации, выраженная в форме СМИ. Концепция «культовой среды» активно используется представителями новоевропейского подхода для описания состояния западного эзотеризма в XX веке[356], при этом попытки расширить ее, включив в ее рамки учения более ранних эпох, не предпринимались.
Итак, обобщив основные характеристики и теории, перейдем теперь к конкретным авторам, предложившим свои модели объяснения и исследования западного эзотеризма.