Западный эзотеризм как форма мысли
Труды Антуана Февра широко известны. Его концепция западного эзотеризма как формы мысли, обладающей четырьмя обязательными характеристиками и двумя факультативными, встречается на страницах многих исследований, в той или иной степени посвященных теме. Эта концепция, единственная из изложенных в текущей части, была представлена на русском языке в докладе, сделанном Февром на конференции «500 лет гностицизма в Европе» в 1993 году, прошедшей в Библиотеке иностранной литературы в Москве[357]. Февр стал вторым заведующим единственной в 1970–1980‐х годах кафедры, посвященной изучению западного эзотеризма. Но несмотря на всю важность и известность его работ, отношение к ним носит противоречивый характер. Из-за его близости с масонскими кругами и вовлеченности в деятельность Эранос иногда возникает вопрос[358], не является ли теория Февра продолжением деятельности круга в современных условиях. Ряд исследователей, в том числе и Воутер Ханеграафф[359], усматривают два этапа в творчестве французского ученого: первый — близкий к мистоцентризму, второй — строго научный.
Два периода творческого пути профессора А. Февра
В начале научной деятельности Февр, германист по образованию, серьезно увлекся исследованием фантастической литературы и даже написал работу, посвященную мифологии вампиризма[360]. Затем, познакомившись с Анри Корбеном и Жильбером Дюраном, он стал участником швейцарских семинаров, сперва в качестве слушателя (с 1967 года), а затем и докладчика (с 1973 года)[361]. Его контакты с кругом прерывались несколько раз по инициативе самого Февра. Молодому ученому не нравилась заведенная еще со времен Фрёбе-Коптайн структура семинаров, в которой докладчику разрешалось говорить сколь угодно долго, но на вопросы времени вообще не отводилось, то есть они вовсе не предполагались. Видимо, под влиянием Корбена, Дюрана и других коллег[362] сферой интересов Февра становится немецкая романтическая натурфилософия XVIII века, его диссертация была посвящена Карлу фон Эккартсгаузену (Karl von Eckartshausen). После этого начинается мистоцентристский период творчества Февра, оно обретает несколько характерных черт[363]: неприятие современной технократической цивилизации; попытка примирить «мифос» и «логос»[364] через систему эзотерического мышления как средство исцеления от современных проблем; идея объединения различных религий и духовных учений на их предполагаемой единой эзотерической основе (которая в те годы понималась им как внутренняя суть духовных учений в противоположность внешней, экзотерической); деление на истинный эзотеризм и псевдоэзотеризм современной эпохи; представление о возможности возвращения к некоему изначальному, архетипическому пласту знаний, открывающих истинное положение вещей[365].
Уже с начала 1970‐х годов Февр озабочен созданием единой системы, с помощью которой можно было бы толком определить, что такое эзотеризм и как его можно исследовать. В тот период он видит начало эзотеризма в принятии западным мышлением принципов Аристотелевой логики как системы суждений не только о материальном мире, но и о духовном. Это событие, произошедшее в Средние века, послужило причиной для исключения широкого пласта знаний, говорящих о духовном мире и несовместимых с законами Аристотелевой логики. Постепенно категория вытесненного таким образом знания пополнялась все новыми аспектами, эта исключенная категория вместила в себя в том числе и разные, даже взаимоисключающие учения. Характеризуя ранний период творчества Февра, Ханеграафф отмечает, что «на этом этапе своей интеллектуальной карьеры Февр говорил как христианский теософ, глубоко озабоченный Umwertung aller Werte (переоценкой всех ценностей), которая вызвала кризис современного мира»[366].
Но к 1979 году, моменту избрания его заведующим первой кафедры, полностью посвященной исследованию эзотеризма, Февр в значительной степени пересматривает свои взгляды. Он дистанцируется от семинаров Эранос, перестает участвовать в работе университета Иоанна Иерусалимского, куда был приглашен в качестве лектора Анри Корбеном[367]. С 1980‐х в ряде статей он пытается определиться с терминологией исследования и провести демаркацию эзотеризма как области изучения. В фокус его внимания попадают современные течения спектра западного эзотеризма XIX и XX веков, которым прежде он вообще не уделял внимания. Бóльшая интеграция в академическую среду, никак не связанную с деятельностью Эранос, заставила его отказаться от ряда положений, которые могли бы быть названы апологетическими (или религионистскими), в пользу более нейтрального, строго академического рассмотрения вопроса. Результатом такого процесса стал выход в 1992 году в серии «Cogito ergo Sum» маленькой книги «L’ésotérisme», в которой впервые были изложены базовые положения нового подхода Февра к пониманию исследуемого поля. В дальнейшем эта книга стала основой для расширенной работы «Подход к западному эзотеризму» (Accès de l’ésotérisme occidental), переведенной на английский и включившей в себя как развернутые методологические рассуждения, так и краткую историю исследуемых течений, снабженную подробной библиографией. Можно сказать, что эта теория стала вершиной академических трудов французского исследователя, все последующие свои крупные работы он связывал с этой теорией, воспроизводя ее без изменений от монографии к монографии[368].
Кратко изложив историю академического пути Февра, перейдем к описанию его подхода, который в одной из последних своих работ он называет «историко-критическим»[369].
Проблема терминологии
Проблема терминологии является камнем преткновения для многих исследователей рассматриваемой темы. По сути, у каждого она своя, и понять, что исследователь имеет в виду, совсем не просто. Поэтому Февр постарался провести четкую дефиницию всех ключевых понятий, употреблявшихся и употребляющихся при исследовании западного эзотеризма.
Прежде всего стоит определить сам термин «эзотеризм». По Февру, значений у этого термина стало так много, что его смысл почти полностью утерян, и сейчас можно насчитать пять различных форм его употребления. В первом значении он обычно употребляется в коммерческих целях для всего, что имеет хоть какой-то оттенок таинственности (от карт таро и масонов до нью-эйдж и уфологии); в таком контексте его синонимом часто выступает «оккультизм». Второе значение восходит к этимологии термина. Эзотерическое — значит тайное знание, доступное лишь закрытым группам инициатов. Третье значение подразумевает под «эзотерическим» некое знание о скрытом порядке вещей, тайном измерении космоса, недоступном взгляду ученого или внешнего наблюдателя. В четвертом значении термин становится синонимом «гнозиса», в свою очередь понимаемого как некоторое сверхрациональное знание, доступное через особые переживания лишь подготовленному адепту. В пятом значении «эзотеризм» выступает вторым наименованием некой надчеловеческой праисторической Традиции, в которой религиозные и духовные течения черпают свои истоки.
Все эти пять значений, по Февру, неудовлетворительны, поскольку при внимательном научном исследовании оказывается, что эзотеризм доступен не только посвященным, все его идеи свободно можно узнать. Мало того, в значительной части его направлений проповедь учения была необходимой, он не сводится ни к гнозису, ни к изначальной Традиции. Научная строгость требует четкого определения, которое невозможно сделать на основании принципа «свалки истории», где все, что имеет оттенок тайны, помещается под одну рубрику. В итоге получается, что «из‐за интеллектуальной лени люди часто используют термин „эзотерика“, чтобы обозначить некоторые образы, темы и мотивы, которые они с готовностью смешивают под маркой „эзотерика“»[370]. Поэтому Февр предлагает сузить определяемую область, прежде всего устранив все восточные учения из сферы исследований, географически сократив ее до Запада. Так возникает словосочетание «западный эзотеризм».
Запад, пронизанный христианской культурой и «посещаемый» иудейской и мусульманской религиозными традициями или даже дальневосточными, сожительствовал с ними, но не становился идентичным им. В таком понимании еврейская каббала не относится к «западному эзотеризму», тогда как христианская каббала является его частью. Конечно, такой выбор является чисто методологическим…[371]
Затем сужение продолжается в хронологическом ключе. Исследование не может вмещать в себя всю историю человечества; на основании объективных исторических данных можно сказать, что именно в эпоху Возрождения формируется тот пласт учений, которые можно назвать «референтным корпусом западного эзотеризма»[372]. Именно тогда различные античные и средневековые учения, идеи и концепции начинают формировать некую единую систему, выразителями которой становятся в первую очередь Марсилио Фичино и его современники. Можно говорить о том, что в Ренессансе происходит синтез различных культурных и религиозных реалий. Но на какой основе такой синтез возможен? Согласно Февру, этой основой могла быть только единая система представлений, единый образ мысли. Следовательно, вернее будет говорить не о едином учении или традиции (как это было у Йейтс), а об эзотеризме как «форме мысли».
Как есть форма мысли эзотерического типа, так же существуют научная, мистическая, теологическая и утопическая формы мысли, с тем условием, что каждая из них должна быть понята в рамках своего исторического и культурного контекста, а не sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности)[373].
Интересно, что в таком контексте эзотеризм не представляет собой отверженное знание, поскольку мыслить особым образом может как еретик, подвергнутый преследованиям, так и верующий человек. Февр отмечает, что среди католиков было немало людей, разделяющих эзотерическую форму мысли, но при этом живущих в полном мире с Церковью[374]. Безусловно, суть этой формы мысли должна быть охарактеризована, и к выделенным Февром характеристикам мы перейдем чуть позже, но прежде разберем то значение, которое Февр присваивает остальным терминам, часто встречающимся в связи с эзотеризмом.
Гнозис определяется Февром как особая форма духовной и интеллектуальной деятельности, дающей знание, но не рационального характера, а универсального, объединяющего различные пласты бытия. В связи с эзотеризмом гнозис обладает двумя специфическими характеристиками: он выполняет сотериологическую функцию и превосходит веру (знающему она более не требуется). Гнозис в таком понимании нельзя смешивать с гностицизмом — конкретным историческим явлением, возникшим в первые века по Рождестве Христовом. С содержательной точки зрения Февр рассматривает гнозис как некую практику «интериоризации»[375], вхождения внутрь себя и нахождения там спасительного знания-опыта, соединяющего человека и Бога. Такая практика возможна как для отдельного человека, самостоятельно получающего знание-опыт из книг, так и для обучающегося под водительством наставника. В формальном плане эта практика выражается в культивации «активного воображения»[376], соединяющего адепта с «воображаемым миром», который на самом деле является иной реальностью, доступной активному воображению как органу, созданному для ее познания. Во многом гнозис рассматривается здесь как явление, сходное с мистицизмом. Однако в то время как гностик ищет в первую очередь посвящающего и спасающего знания, мистик ограничивает число посредников столь сильно, насколько это вообще возможно, и стремится прежде всего соединиться со своим Богом…[377]
Теософия является особым типом гнозиса, не столько концентрирующимся на спасении человека, сколько дающим знание о скрытых принципах бытия мира, природе Бога, Его отношении к человечеству, устройстве мира и т. п. Иными словами, теософия может быть сравнена с теологией как системой знаний, с тем важным различием, что в ее основе лежит не рациональный строй мысли, а гнозис. «Теософы — единственные авторы, вдохновленные священными книгами, а теологи (такие, как Псевдо-Дионисий или Ориген) — те, перед кем стоит задача объяснить теософию»[378]. Таким образом, в узком смысле теософия является открытием истин теологии, а в широком повествует об основаниях всего мира. Вместе с тем теософы занимаются своего рода герменевтикой, но она основывается на принципе все того же «активного воображения». В теософии, в отличие от мистики, значительную роль играют символы, ибо через них и открывается вся полнота бытия.
Оккультизм, согласно Февру, является практическим измерением эзотеризма и основывается на принципах подобия всех частей космоса друг другу и наличия связи зримого и незримого миров. Эти принципы не признаются современной наукой, но полностью укоренены в эзотерической форме мысли. Следует отметить, что оккультизм не имеет никакого теоретического измерения сам по себе, он есть лишь набор практических действий. Так, согласно французскому исследователю, алхимия, по сути, основывается на опыте гнозиса, но в лабораторно-экспериментальной части является оккультной. Трансформация термина и употребление его как синонима эзотеризма происходит в середине XIX века, когда Элифас Леви заимствует из «Оккультной философии» Агриппы Неттесгеймского систему практик и представлений, связанных с каббалой, алхимией, магией и астрологией, и начинает именовать этот синкретизм «оккультизмом».
Одним из самых сложных и противоречивых, по мнению Февра, для исследователей стал термин «традиция». Французский исследователь предлагает выделить три типа смыслов, вкладываемых в него. Первый подход он условно называет «пуристским»[379], и связан он с именами Рене Генона и его последователей Юлиуса Эвола, Фритьофа Шуона, Титуса Буркхардта и многих других. Ключевой их идеей является мысль о существовании некой доисторической Традиции[380], следы которой могут быть найдены в современных религиях, но последние давно утеряли ее суть и в лучшем случае сохранили форму. Главной возможностью для человека приобщиться к миру Традиции является путь инициации, которую можно получить в ветвях духовных учений, сохранивших не только форму, но и саму Традицию в ее неповрежденном виде (для Генона такими источниками были регулярное масонство и суфизм). При этом Традиция находится в радикальной оппозиции к современному миру, который, со всеми новыми формами духовной жизни, есть лишь извращение и искажение изначальных традиционных представлений и ценностей.
Второй подход, названный Февром историческим[381], также признает лежащую в основе всех духовных учений единую традицию, следы которой можно найти в разных аспектах духовной жизни. Мудрецы, пророки и учителя всех религиозных учений являются ее проводниками и выразителями, а следовательно, по сути, говорят об одном и том же. Ищущий приобщения к этой традиции сперва должен изучить все многообразие ее форм, а затем выбрать ту, которая более ему подходит.
Придерживающиеся этого пути счастливо порхают туда и сюда в процессе сравнения разных форм выражения традиции, подобно американским студентам занимаются «шопингом» в начале учебного года, большую часть времени проводя в различных аудиториях, прежде чем сделать окончательный выбор[382].
Такая ситуация приводит к гораздо большей популярности второй интерпретации традиции, по сравнению с первой. Выражением этого духовного демократизма стал феномен нью-эйдж, но ему предшествовали Теософское и Антропософское общества и иные организации и мыслители, развивавшие идеи единства традиции в многообразии ее форм.
Два описанных подхода хоть и напоминают друг друга, во многом являются противоположными, поскольку разнятся не только в формальных чертах, но и в направлениях их векторов. Пуристское понимание традиции можно определить как деэволюцию, постепенную деградацию мира от изначально прекрасного состояния пронизанности традиционным мировоззрением к современному антитрадиционному состоянию. Исторический подход, напротив, говорит об эволюции в духовной жизни, которая от эпохи к эпохе корректировалась великими мудрецами, наставлявшими заблудших людей правильно понимать традицию и духовно совершенствоваться в ее русле. По Февру, дополнением и примирением этих подходов может быть «гуманистический подход»[383], суть которого мы изложим позже.
А сейчас, определившись с основными понятиями, перейдем к краткому описанию шести характеристик эзотеризма как формы мысли, согласно французскому исследователю[384].
Эзотеризм как форма мысли: характеристики
Принцип соответствия сформулирован еще в «изумрудной скрижали» Гермеса Трисмегиста и гласит, что то, что вверху, подобно тому, что внизу. Весь мир пронизан единой системой соответствия одних частей другим, все есть символ, все скрывает в себе тайну. Мир предстает как система зеркал, постоянно отражающих друг друга. Можно выделить два типа соответствий. Первый описывает систему соответствий в природе, отношение металлов к планетам, планет к растениям, растений к органам в человеческом теле и т. п. Второй устанавливает соотношение между природой и текстом, полученным как откровение. Вспомним здесь каббалистические представления о том, что Бог творил мир посредством двадцати двух букв древнееврейского алфавита и им же записана Тора.
Живая природа. Вся природа не есть просто система связей, она представляет собой живой организм, каждая клетка которого развивается по-своему, но тесно связана с целым. Природа может представляться как книга, которую должен прочесть человек. История природы переплетена с историей человека, он ее часть, но, однако, согласно Посланию к Римлянам апостола Павла (Рим. 7: 19–22), вся природа ждет избавления от страданий, которое может произойти лишь через человека.
Роль воображения и посредничества. Воображение само по себе является системой посредничества между человеком и Богом, человеком и природой. В мире воображения пребывает многообразие символов, столь важных для предыдущих характеристик (карты таро, мандалы, духи-посредники — все это обитатели символического мира). Посредником может быть и человек (учитель, гуру), и книга, и символическое изображение, актуализирующее способность активного воображения. Интересно, что для эзотеризма символ становится ценен сам по себе, а не только как посредник, доводящий до цели. Февр отмечает, что выразитель эзотерического мировоззрения «предпочитает пребывать на лестнице Иакова, по которой ангелы (и, несомненно, другие сущности) восходят и нисходят, вместо того чтобы самому взойти на ее вершину»[385].
Опыт трансмутации. Если предыдущие характеристики носили отчасти теоретический характер, то четвертая связана с опытным измерением эзотеризма. Термин «трансформация» не является удачным выражением описываемого процесса, поскольку предлагает лишь переход из одного состояния в другое, ничего не сообщая о качественном измерении этого перехода. Заимствованный из алхимии термин «трансмутация» предполагает преображение, метаморфозу, происходящую с человеком, по аналогии с металлами в алхимии: серебро становится золотом, пройдя трансмутацию. Термин «гнозис» во многом выражает именно этот опыт. Здесь Февр серьезно смещает акценты при описании алхимии, как преимущественно духовной практики, служащей своего рода лучшим выражением опытного гнозиса. Он даже проводит прямую аналогию между тремя ступенями мистического восхождения (очищение, просвещение, единение) и тремя стадиями алхимического делания (нигредо, альбедо, рубедо)[386].
Все названные характеристики являются неотъемлемыми чертами эзотеризма как формы мысли, к ним французский ученый добавляет две необязательные: с одной стороны, их часто можно встретить в эзотеризме, с другой — добавить их к основным значило бы сузить сферу применения теории, поэтому эти две черты обозначаются как факультативные.
Практика конкорданса (согласия). Разнообразие религиозных и духовных традиций привело многих (как ученых-исследователей, так и выразителей эзотерической формы мысли) к тому, что они начали искать соответствия между различными духовными учениями. Этот процесс берет истоки еще в позднем Возрождении и находит свое полное выражение в XIX веке, в эпоху появления сравнительного религиоведения. В контексте характеристики эзотерической формы мысли этот аспект выступает как идея скрытого согласия различных духовных традиций между собой, скрытого, поскольку при поверхностном взгляде увидеть его нельзя. Ищущий должен проявить волю не только к тому, чтобы стереть некоторые различия или раскрыть гармонию среди разных религиозных традиций, но помимо всего прочего гностически охватить многообразные традиции и объединить их в одном тигле. Это даст «мужу желаний» (Дан. 9: 23) рентгеновский снимок живого скрытого ствола за видимыми ветвями различных традиций[387].
Идея передачи предполагает, что эзотерическое учение должно передаваться по линии преемства от учителя к ученику. Сам процесс передачи знания может характеризоваться как «второе рождение». При этом необходимо, чтобы соблюдались два фактора: проходящий посвящение человек должен верить в то, что традиция, к которой он принадлежит, имеет легитимное, уходящее в глубину веков основание, иными словами — является аутентичной; и человек не может инициировать сам себя, этот процесс осуществляется учителем или мастером.
Все названные выше характеристики составляют суть западного эзотеризма как формы мысли. В дальнейших исследованиях Февр применял свою теорию к конкретному историческому материалу, разрабатывая отдельные кейсы (алхимия[388], теософия[389] и т. п.), не занимаясь пересмотром сформулированной ранее теории.
Теперь вернемся к третьему подходу в понимании термина «традиция», как его описывает Февр. Почему это важно сделать именно сейчас? Дело в том, что в описание этого подхода французский ученый вложил свое видение эзотеризма и места его исследований в современном мире.
Третий подход предполагает, что традиция находится не в системе исторической преемственности и не в конкретных учениях, провозглашенных мудрецами, а внутри самого человека, в его внутреннем мире, и становится доступной для него через процесс активного воображения. Сравнительные исследования мифов, религиозного символизма и коллективного бессознательного доказывают действенность такого подхода. Именно в нем, по мнению Февра, лежит будущее духовных и научных изысканий. Разведение двух пластов человеческого бытия, произошедшее после Возрождения, должно быть преодолено с помощью переосмысления места науки и духовности. В современности зачастую преобладают два варианта разрешения конфликта: онаучить религию, тем самым применив ее к условиям современности (Февр называет такой подход «новым эвгемеризмом»[390]), и сбежать от современности, полностью вычеркнув для нее всякую возможность нести в себе что-то духовное. Ни первый, ни второй подход, согласно Февру, не являются удачными. «Гуманистическое» понимание традиции и является третьим путем.
Этот третий путь, путь Гермеса, учащего нас видеть миф и тайну в нашей жизни (даже в самых профанных ее проявлениях) и тому, как расположить их в нашем диапазоне знаний. Но собрать современность и поместить ее в атанор предполагает, что мы знакомы и с атанором, и современностью. Это двойное требование может быть выполнено приобретением такого уровня культуры, который может охватить большее, чем только эзотерическое[391].
Изучение эзотеризма, таким образом, должно стать путем для осуществления третьего типа понимания традиции, для него необходима междисциплинарность, ибо реалии западного эзотеризма проникают собой множество различных пластов человеческой деятельности. Разведенные в поствозрожденческую эпоху мифос и логос могут опять найти путь друг к другу, поскольку западный эзотеризм и был точкой их встречи. Если в современности вернуться к серьезному его рассмотрению, осознать его важность, переоткрыть, не додумывая и не переделывая, его истины, тогда можно избежать множества проблем и бед, постигших нашу цивилизацию. При этом подход такого плана должен оставаться научным в своей методологии. В качестве примера удачного синтеза Февр указывает на имена Элиаде, Корбена, Кумарасвами и Насра, отмечая, что
ни один из них не пренебрегает эрудицией, критическим аппаратом или историческим и филологическим инструментарием, составляющими особый аспект современности. С ними университетское исследовательское пространство стало помощником, так необходимым сегодня Традиции, к которой они стремились и как ученые, и как философы[392].
Этот третий путь, именуемый гуманистическим, в равной мере может быть назван «алхимическим»[393], ведь алхимия как наука Гермеса и говорит об особом пути трансформации себя через включение противоположностей в высшее единство.
Таким образом, здесь мы имеем не просто научный проект, а некое цельное видение мира, включающее в себя ряд аспектов, в котором эзотеризм соседствует с научным методом познания и оба органично дополняют друг друга.
Влияния и критика
Как бы там ни было, но из проведенного выше разбора должно стать ясным, что и в работах научного периода Февр все же во многом продолжил следовать методологии круга Эранос, вернее ряда его представителей. Ему не так близки идеи Юнга, в большей степени его учителями являются представители второго поколения, в первую очередь Элиаде и Корбен.
Идеи Генона о традиционных и нетрадиционных сообществах, об инициации и контринициации, быть может воспринятые через призму Элиаде, ярко видны в целом ряде положений Февра. Так, рассуждая о шестой характеристике — «передаче духовного знания», он прямо употребляет термин «регулярность»[394], говоря об аутентичности традиции и ее ясной системе передачи. Этот термин не этический, он эмический и относится к регулярному типу масонских лож, тех, что возводят свое преемство к первой Великой ложе — ложе Англии[395]. В целом общее направление рассуждений в этом пункте достаточно показательно. Так, Февр отрицает идею самоинициации как чуждую эзотеризму, хотя некоторые его представители высказывались в ее пользу[396]. Все это происходит потому, что у автора есть четкая система оценивания различных вариантов эзотеризма и их разделения на истинный, традиционный, и ложный, самопровозглашенный. Косвенным подтверждением тому служат оценочные суждения, употребляемые по отношению к Новым религиозным движениям, которые даже именуются «псевдоинициатическими»[397], или выпады против идей Эриха фон Дэникена о богах-инопланетянах и обвинение того в новом эвгемеризме[398]. Все это указывает на противопоставление конструкта «истинной традиции», черты которой были описаны выше, и новомодных подделок. Это суждение оценочное и во многом идет в русле анализировавшихся в первой части идей Элиаде. Ученый здесь вновь выступает как морализатор. Еще одним подтверждением влияния Элиаде может быть такое же деление эзотеризма и оккультизма, где последнему присваивается практическое измерение первого.
Второе важное влияние связано с заимствованием Февром у его друга и учителя Анри Корбена теории о «воображаемом мире». Концепция mundus imaginalis изложена Корбеном в докладе 1964 года и сводится к следующим положениям. Mundus imaginalis не тождественен миру воображения, толкуемому современным словоупотреблением как мир нереальный, выдуманный. Это реально существующая сфера бытия, лежащая между материальным миром и сферой рационального познания. «Этот мир требует своей собственной способности восприятия…»[399], которую Корбен называет «активным воображением»[400]. Это чистая духовная способность, орган духовного познания, дающий реальное когнитивное постижение иного мира[401]. То есть это признание действительно существующим иного измерения реальности и постулирование возможности человека войти в эту реальность, а это одна из основных идей Февра, пронизывающая все шесть его базовых характеристик западного эзотеризма, в особенности третью и четвертую. Ведь активное воображение является не чем иным, как реальным опытом приобщения к иному миру.
Так же отчетливо прослеживаются в теории Февра следы концепции Жильбера Дюрана о разделении двух сфер бытия — мифоса и логоса, где мифос связан со сферой воображения, а логос — с рациональностью. От эпохи Платона до Нового времени последнее подавляло первое, глубинная социология Дюрана предлагает изменить эту ситуацию, перевернув полюса, и начать с изучения логоса через мифос. Последний определяется как «структурная совокупность архетипов и символов, отражающая глубинные свойства воображения»[402].
Интересно, что в целом у последующих исследователей концепция Февра вызывала положительные оценки. Так, в своей первой работе Воутер Ханеграафф напрямую ссылается на нее как на базовое концептуальное осмысление феномена западного эзотеризма[403]. После выхода в свет идеи Февра стали классическими. Из этого следует, что они не были простым продолжением теорий Эраноса, поскольку последние уже давно имели ненадежную репутацию в академической среде. Февр впервые создал единую систему характеристик, описывающих феномен эзотеризма, демаркировал понятия, используя при анализе критико-историческую методологию, при этом оставив оценочные суждения и личные представления, но убрав с них определяющий акцент, то есть не используя их как основу теории. К тому же теория Февра была плодом многолетней работы на первой кафедре, полностью посвященной исследованию эзотеризма.
Критические замечания, высказываемые в адрес Февра, касаются в основном избирательности и узости его системы характеристик. Прежде всего, многим не нравится сужение сферы до западного феномена, ведь очевидно, что все Средние века, да и начало Возрождения были полем для неослабевающего диалога культур и их взаимообогащения, поэтому отделить исламский и иудейский мир от западного не представляется возможным, а следовательно, нельзя сужать сферу применения теории лишь до христианоцентричной культуры Западной Европы[404]. Сходная ситуация наблюдается и в начале XIX века и продолжается вплоть до сего дня: идеи ориентализма столь тесно сплетаются с представлениями западных адептов эзотеризма, что тяжело провести хоть какое-то разграничение. Да и можно ли вообще определять это явление через принадлежность лишь к западной цивилизации? Такие вопросы возникают в основном у американских исследователей[405]. Следующая серия критических замечаний связана с узостью системы характеристик, очевидно сформировавшихся у Февра на почве изучения немецкой теософии начала Нового времени, которой он и занимался большую часть жизни. Все эти черты удачно подходят для ряда течений, возникших в конце Возрождения и начале Нового времени, но плохо работают или не работают вообще при рассмотрении течений XIX века и современности; вызывает серьезные вопросы, насколько они могут быть применимы к средневековым реалиям. У последующих представителей новоевропейского подхода серьезные сомнения вызовет и сама идея выделения каких-то неизменных характеристик западного эзотеризма, ведь любая попытка определить сущность явления есть сужение поля исследования. Более детальный и скрупулезный анализ источников, лишенный предустановок, может показать неработоспособность той или иной базовой характеристики в каждом конкретном случае. Поэтому последующая европейская традиция предпочла отказаться от системы Февра в пользу альтернативных подходов, при этом считая ее важным вкладом в историю исследований западного эзотеризма.
Итак, проанализировав теорию западного эзотеризма Антуана Февра, мы можем заключить, что, с одной стороны, в ней прослеживается попытка построить четкую научную систему определения объекта исследования и его характеристики, базирующуюся на историко-критическом методе. С другой — в творчестве французского исследователя очень сильно видно влияние круга Эранос в лице Элиаде, Корбена и Дюрана. Это влияние смещает акценты в исследовании с научных в оценочные и заставляет Февра менять фокус исследования, зачастую переводя его в плоскость философских или эмических рассуждений, что сильно снижает ценность и самостоятельность теории. При этом важно заметить, что хотя Февр в течение двадцати лет после выхода работы «Ключ к западному эзотеризму» принципиально не менял своих взглядов и его теория во всех книгах предстает в одном и том же виде, в последней работе «Западный эзотеризм: Краткая история» (Western Esotericism: A Concise History), где излагаются те же положения, почти исчезли эмические суждения и влияние Эранос сведено к минимуму. Французский исследователь сам немало пишет о вреде перенниализма как методологии, искажающей систему научного исследования[406], и признает, что целью ученого является не создание некой общей объяснительной системы, а новый анализ концепций «путем их историзации»[407]. Главное не построить модель, а победить инертность научного сообщества, не желающего пересматривать свои старые взгляды лишь потому, что они стали частью некой традиции. В этих рассуждениях, да и во многих других замечаниях, представленных в последней книге, Февр идет полностью в русле новоевропейского подхода, при этом признавая значимость работ своих продолжателей и новых исследователей, к анализу которых мы и переходим.