«Отреченное знание». Изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века. Историко-аналитическое исследование — страница 23 из 40

Новая историография Воутера Ханеграаффа

Возможно, изучение западного эзотеризма так и осталось бы уделом отдельных исследователей и не сформировало бы цельной, признанной в научном сообществе сферы, если бы не появился человек, который смог объединить всех и перенаправить отдельные усилия талантливых авторов в единое созидательное русло. В апреле 1992 года на конференцию в Лионе, о которой мы уже упоминали в связи с докладом Умберто Эко, съехалось много известных авторов, объединенных общим интересом к теме: Антуан Февр, Николас Гудрик-Кларк, Кристофер Макинтош, Джозелин Гудвин и многие другие. Среди прочих был и молодой исследователь Воутер Ханеграафф, в тот момент только начавший работу над докторской диссертацией по нью-эйдж, но уже активно интересовавшийся методами изучения западного эзотеризма. С работами по теме он познакомился, еще будучи студентом, когда увлекся культурой Ренессанса. В те годы его поразила реакция профессоров, которые все как один не желали тратить время на вопросы, касающиеся «отверженного знания». Так, обучаясь в Утрехтском университете, Ханеграафф прочел книгу «Пансофия» Пеукерта (Will-Erich Peuckert). Но когда он обратился с вопросами по теме книги к своим профессорам, случилось странное: эти темы не хотел обсуждать ни один профессор, каждый отсылал к коллеге, «будто перебрасывая горячую картошку из рук в руки»[408]. Молодой исследователь понял, что нашел нечто очень важное.

В Лионе Ханеграафф впервые смог пообщаться с учеными, которых знал ранее лишь по книгам. Главной идеей, по-видимому, выработавшейся у него в те годы, было построение абсолютно объективной и научно безупречной системы изучения западного эзотеризма, полностью отличной как от мистоцентрического погружения в предмет, так и от рационалистического высокомерного о нем суждения. Менее чем за десять лет голландский исследователь завоевывает серьезную репутацию в академических кругах, серьезную настолько, что именно его выбирают в качестве главы второй кафедры, посвященной изучению эзотерики, открывшейся на этот раз на факультете Humanities Амстердамского университета, а еще менее чем десять лет спустя Ханеграафф возглавляет European Society for the Study of Western Esotericism — организацию, объединившую множество ученых по всей Европе, имеющую свой журнал, книжную серию в издательстве Brill и ежегодно проводящую конференции в разных уголках Евросоюза.

Теоретические построения амстердамского профессора достаточно сложны. Мы попробуем выделить основные концепты, оформившие его теорию. Можно сказать, что целый ряд идей был сформулирован Ханеграаффом еще в 1990‐е годы в монографии, посвященной нью-эйдж, и статьях. В последующий период эти концепты оттачивались, доводились до совершенства и обретали новое фактологическое подтверждение. Поэтому при изложении его идей мы сознательно отказываемся от хронологического метода, а идем по основным концептам в порядке их важности и связанности друг с другом.

Эмпирический метод

Одна из первых статей Ханеграаффа, ставшая широко известной и им самим признаваемая как этапная[409], была посвящена определению метода в исследовании западного эзотеризма. Этот метод далее получил полное раскрытие в творчестве голландского ученого и нашел широкое применение в конкретных исследовательских проектах его коллег по кафедре и по ассоциации.

Прежде чем описать основания своего подхода, Ханеграафф очерчивает его альтернативы. Думается, что они вполне очевидны и в самом простом варианте могут быть описаны как рационализм и иррационализм. У многих в связи с этой оппозицией может возникнуть резонный вопрос: а разве может быть что-то кроме этих магистральных тенденций западной мысли многих веков? Обратимся за ответом к конкретным школам и традициям, выражающим эти подходы в религиоведении. Ханеграафф именует эти направления редукционизмом и религионизмом. Оба подхода в равной мере представляются неудовлетворительными, поскольку являются идеологическими. Дело здесь не в том, что в основе рационального и иррационального типов мышления лежит определенный набор аксиом, а в том, что при использовании их в рамках религиоведческого исследования происходит подстраивание фактов под эти типы мышления. Рационалист, как и иррационалист, видит лишь то, что хочет увидеть. Ханеграафф поясняет это следующим образом:

Эмпирические перспективы этой редукционистской идеологии должны быть отвергнуты как ненаучные, поскольку она претендует на большее, чем то, что можно доказать без вхождения во внутреннее противоречие, она относится к метаэмпирическому так, будто его существование было фальсифицировано, в то время как на самом деле такая фальсификация потребует, чтобы метаэмпирическое стало эмпирическим. Религионизм, аксиоматически придерживающийся многоуровневого мировоззрения, правильно было бы критиковать не за то, что он утверждает больше того, что может доказать, а за размывание границы между эмпирическим и неэмпирическим знанием, ошибочно приписывая научную ценность последнему. Это очевидно, поскольку эмпирическое исследование не может принять никакого аксиоматического убеждения о конечной природе реальности[410].

Но проблема не только в аксиоматических посылках указанных подходов, но и в их конечных целях. И религионизм, и редукционизм стремятся описать, «чем на самом деле является религия»[411]. Очевидно, что предпосылочность и заданность недостижимой цели не могут не сказаться на самом процессе исследований и на его результатах. Редукционизм зачастую сводится к дескриптивному описанию явления, основанному на наборе конкретных фактов, полученных в ходе исследования. Но при этом факты проходят через систему интерпретации, базирующуюся на аксиоматических положениях, и в итоге получается карикатура на явление. Проще говоря, редукционист видит именно то, что хочет увидеть, в абсолютно любом наборе феноменов.

Религионизм, напротив, утверждает, что религия ценна сама по себе, а следовательно, и изучать ее можно лишь тогда, когда признается трансцендентная реальность, стоящая за феноменом, и, как следствие признания этой реальности, принимается необходимость получения опыта приобщения к ней (то есть религиозного опыта). Таким образом, когда исследователь этот опыт получит, тогда все в религии ему станет ясно, и он поймет ее такой, какой она на самом деле и является.

Таким образом, оба означенных подхода в равной степени неприменимы для построения продуктивного религиоведческого исследования. Под продуктивным исследованием здесь необходимо понимать не исследование, претендующее на воссоздание реальной картины мира, а исследование, имеющее эвристическую ценность, то есть предлагающее интерпретативную модель, проясняющую видение каких-то явлений, и не более того. Ханеграафф не претендует на то, чтобы сказать новое слово в религиоведении, он избирает лишь небольшую его часть — исследование западного эзотеризма, чтобы продемонстрировать, что в ее рамках возможен альтернативный двум описанным подход. Этот подход называется «эмпирическим». Он базируется прежде всего на честном отношении к своим задачам и цели. «Эмпиризм» не претендует на описание того, что такое религия, как и почему она появилась и функционирует, он, по крайней мере на декларативном уровне, отвергает любые метафизические аксиомы. Он базируется на идее ограниченности научного знания, то есть на том, что оно может быть только «эмпирическим», а не метаэмпирическим. «Эмпиризм» рассматривает историю идей сквозь призму критики идеологий, что приводит к пересмотру и дезавуированию кажущихся очевидными представлений, концепций и определений. «Эмпиризм» рассматривает любое определение как временный конструкт, имеющий ценность лишь в контексте конкретного исследовательского проекта. «Эмпиризм» придерживается четкого разделения утверждений на эмические и этические, не допуская, чтобы эмические определения превращались в этические. «Эмпиризм» осознает, что нам доступны «религии лишь как человеческие события в пространстве и, что в особенности важно, во времени»[412].

Редукционизм и религионизм настойчиво игнорировали время как важную характеристику исследуемого явления, их idée fixe было нахождение надысторического общезначимого смысла всех событий. «Эмпиризм» привязан ко времени, а поэтому его можно назвать историческим методом, ибо и отдельные аспекты западного эзотеризма (каббала, алхимия, масонство), и теории их интерпретации исследуются в рамках «эмпиризма» как порождения конкретных исторических условий.

Он прослеживает происхождение идей во времени не с предварительным намерением продемонстрировать их транс- или метаисторическое сходство или единство и даже не с намерением продемонстрировать историческую «ожидаемость» заветных идей, но с намерением прояснить сложные пути, которыми люди впитывают, (пере)интерпретируют, (пере)конструируют и т. д. идеи прошлого, им доступные[413], —

пишет Ханеграафф.

Разумеется, и редукционизм, и религионизм в равной степени считают «эмпирический подход» ошибочным и ненаучным. Тут действует принцип: кто не с нами, тот против нас. Религионизм смешивает «эмпиризм» с редукционизмом, а редукционизм обвиняет «эмпиризм» в скрытом религионизме. С точки зрения религионизма ни одно научное исследование, игнорирующее реальность религиозных феноменов, не может быть поистине научным, тогда как «эмпиризм» не претендует ни на что большее, чем описание и несовершенная интерпретация определенного набора феноменов. Редукционизм обвиняет «эмпиризм» в том, что все исследования в его рамках сводятся лишь к дескриптивному описанию обнаруженных фактов, тогда как редукционизм предлагает их систематизацию и объяснение. Но между интерпретацией и объяснением лежит пропасть, «эмпиризм» предлагает интерпретацию, но не претендует на объяснение, поскольку любое объяснение должно покоиться на принятых за аксиомы посылках, отвергаемых «эмпиризмом».

Теперь от религии в целом обратимся непосредственно к западному эзотеризму, чтобы на его примере конкретно рассмотреть, как Ханеграафф применяет «эмпирический метод» в своем исследовании и что из этого получается.

Религионизм и интегральный традиционализм

В исследовании западного эзотеризма мы сталкиваемся с теми же подходами религионизма и редукционизма, только имеющими несколько иные наименования. По Ханеграаффу, выразителем религионизма здесь является школа интегрального традиционализма в лице ее главных идеологов — Рене Генона, Фритьофа Шуона, Ананды Кумарасвами. Интересно, что Ханеграафф не склонен рассматривать традиционализм как эзотерическое учение, а скорее характеризует его как историографическую концепцию в исследовании западного эзотеризма[414]. Эта концепция исподволь получила широкое распространение среди исследователей, сталкивающихся с западным эзотеризмом и относящихся к нему со скрытой (быть может, даже от самих себя) симпатией. Согласно их представлениям, существует некая изначально постулируемая «совокупность верований и практик, которые должны были передаваться с незапамятных времен, но были утрачены во второй половине второго тысячелетия по Р. Х.»[415], которая именуется «Традицией». Эта «Традиция» имеет надысторическое значение, а следовательно, все исторические феномены западного эзотеризма будут связываться с ней и ею поверяться. Таким образом, сущность западного эзотеризма сводится к тайному (доступному лишь посвященным через опыт переживания и вхождения в него) «эзотерическому» ядру и внешнему «экзотерическому» его выражению. Главной проблемой интегрального традиционализма как концепции, претендующей на научную ценность, является

тот факт, что перенниализм считает свою метафизическую рамку абсолютной истиной о природе религии, при этом логически исключает возможность обнаружения чего-то нового или неожиданного. Принятие «истины о религии» за отправную точку «исследования» сводит последнее лишь к иллюстрации… Любая критика убеждений перенниалистов заходит в тупик «безвыходной логики»: «если вы поняли, вы согласитесь; если вы не согласны, очевидно, вы не понимаете»[416].

Следовательно, в самом своем основании традиционализм как метод научного исследования западного эзотеризма ошибочен. Равно неудачными следует признать и те игры с терминами, которые он подразумевает. «Эзотерика» представляется в его рамках «метафизической концепцией, поддерживающей трансцендентальное единство всех религиозных традиций»[417]. Для современного научного исследования использование термина «эзотерика» проблематично из‐за его нагруженности именно таким традиционалистским толкованием. Следовательно, нужно использовать альтернативные термины, которые могли бы помочь избегнуть ловушки скрытого, но очевидного для всех смысла.

Редукционизм и «социология оккультного»

Альтернативный подход в исследовании западного эзотеризма сосредоточился вокруг школы «социологии оккультного», о которой мы уже писали в предыдущей части. Здесь суммируем идеи выражаемого этим направлением подхода в нескольких ключевых положениях: оккультизм воспринимается как реакция течений, базирующихся на иррационализме, на проект модерна; между оккультизмом (как синонимом иррационального) и научным знанием лежит пропасть; оккультизм воспринимается как карикатура на научное знание; «социология оккультного» не стремится понять предмет своего изучения, для нее с этим предметом и так все понятно, по сути, «социология оккультного» — это «социология заблуждения»[418]. В подходе классического рационализма мы видим полное выражение «социологии оккультного» в первую очередь в работах Джеймса Уэбба. Минусы этого отношения с точки зрения «эмпирического подхода» очевидны — метафизический априоризм, заранее знающий истину и судящий предмет исследования, невнимание к деталям (связи науки и так называемого «оккультизма» в Новое время не могут быть истолкованы упрощенчески), употребление эмического термина «оккультизм», возникшего лишь в XIX веке, как этического. Особенно интересным для понимания позиции Ханеграаффа представляется последнее. Для него спор о терминах является чуть ли не определяющим научным спором, с которого надо начинать любое исследование. Поэтому к определению базовых категорий необходимо подходить с особым тщанием.

Что такое эзотеризм?

Ответ на этот вопрос совсем не прост. Чтобы толком понять, что имеет в виду Воутер Ханеграафф, нужно всегда принимать во внимание подход к терминологии, пропагандируемый в «эмпиризме». Термины здесь имеют врéменное эвристическое значение, не претендуя на выражение реального положения вещей. Поскольку термин «эзотерика» дезавуирован его традиционалистским значением, необходимо выработать альтернативный термин. Им для Ханеграаффа и всего европейского направления становится «эзотеризм», точнее «западный эзотеризм». Вот как в программной статье определил его Ханеграафф:

…принятые в настоящее время поля исследования не смогли вместить некоторые западные традиции и по-прежнему, как правило, или стремятся полностью исключить их из исследования, или редуцировать их к уже существующим, но неподходящим категориям. «Эзотеризм» — подходящий бренд для характеристики этих традиций, делающий их доступными для исследования[419].

Это абсолютно негативное определение, позже ставшее основой теории эзотеризма как «мусорной корзины истории», о которой подробнее мы поговорим далее, не должно вводить читателя в заблуждение. В теории Ханеграаффа эзотеризм имеет два аспекта: 1) конструкт, созданный в разуме мыслителей, сформировавшийся в эпоху Возрождения и просуществовавший вплоть до сего дня, роль и значение этого конструкта все время изменялись; 2) совокупность феноменов, имеющих внутреннюю связь и общие черты, оформившаяся в эпоху Возрождения, прошедшая через целый ряд трансформаций, но существующая вплоть до сего дня. Иными словами, конструкт — это то, как представляли себе эзотеризм мыслители различных эпох, а совокупность явлений — это то, что с эмпирической точки зрения существовало. Таким образом, один аспект является полностью спекулятивным и существует только в головах мыслителей, второй является реально существующей совокупностью феноменов и непосредственно влияет на возникновение первого. Вот как значительно позже, в 2005 году, Ханеграафф определяет эзотеризм в последнем значении. Поскольку это определение принципиально важно, приведем его здесь in extenso:

«Эзотерика» понимается не как разновидность религии или структурное ее измерение, но как общее имя (label) для некоторых конкретных течений в западной культуре, отображающих определенное сходство и являющихся исторически связанными. По этой причине во избежание путаницы с типологическим использованием [термина] большинство ученых сейчас предпочитают говорить о «западном эзотеризме». Хотя сейчас идут серьезные дебаты о точном определении и демаркации, равно как и об исторической области западного эзотеризма, но существует общий консенсус касательно основных течений, формирующих его ядро. Если ограничиться нововременным и современным периодами, то поле будет состоять из ренессансного возрождения герметизма и так называемой «оккультной философии» в широком неоплатоническом контексте и более позднего их развития; алхимии, парацельсианизма, розенкрейцерства; христианской каббалы и ее последующего развития; теософского и иллюминистского течений; различных оккультистских и связанных с ними течений XIX и XX веков, вплоть до и включая такие явления, как движение нью-эйдж. Если означенный период продлевать в прошлое, охватывая позднюю Античность и Средневековье, он также включает гностицизм, герметизм, теургию неоплатонизма и различные оккультные науки и магические течения, позже ставшие основой синтеза Ренессанса[420].

Итак, Ханеграафф здесь противопоставляет свое определение теории Февра, сводящейся к конкретным типологическим характеристикам эзотеризма. В отличие от французского ученого, Ханеграафф стремится изучить исторический контекст событий, а не сформулировать общую типологическую рамку для сопоставления ряда феноменов из различных культур. Пожалуй, проще будет сначала остановиться на историческом разрезе эзотеризма как совокупности феноменов sensu Ханеграафф, а потом уже перейти к анализу эзотеризма как «мусорной корзины истории». В этом историческом анализе прояснится и очень важный для Ханеграаффа вопрос, связанный со значением термина «оккультизм».

История западного эзотеризма от нью-эйдж к эпохе Возрождения и обратно

Проведем анализ истории западного эзотеризма, сперва забежав значительно вперед, точнее в последний пункт этой истории — феномен нью-эйдж, а после проследим всю генеалогию от эпохи Возрождения и вновь до сего дня. Так будет проще прояснить некоторые важные положения теории Ханеграаффа. Исходным ее пунктом является положение Екклесиаста «нет ничего нового под солнцем» (Еккл. 1: 9), то есть любое «новое» движение, теория или термин имеют свою историю и «были уже в веках бывших прежде нас» (Еккл. 1: 10). Очень часто ученые, увлеченные новизной и кажущейся беспрецедентностью явления, забывают обратиться к истории и тем самым обедняют свое исследование, снижая его эвристичность. Именно так, по мнению Ханеграаффа, поступает большинство исследователей нью-эйдж. Здесь прежде всего стоит обратиться к терминам: уже само наименование «нью-эйдж» предполагает определенную новизну, но Ханеграафф предлагает разделить известный нам религиозный феномен на две части: New Age sensu stricto и New Age sensu lato[421]. Первый как раз и описывает те группы и учения, которые связывают свое возникновение с чаяниями пришествия новой эпохи, тогда как второй подразумевает более широкое явление, лишь номинально связанное с ожиданием новой эры, содержательно же выстраиваемое вокруг иных тем и теорий. В таком контексте New Age sensu stricto будет являться частью New Age sensu lato, и именно последнее послужит основой для дальнейшего рассмотрения.

Чем же является нью-эйдж в широком смысле этого слова? Ханеграафф предлагает здесь вспомнить известную социологическую концепцию культовой среды, принадлежащую перу Колина Кэмпбелла, и сквозь ее призму рассмотреть нью-эйдж. Осуществив данную операцию, мы получим следующее промежуточное определение движения sensu lato: «Нью-эйдж является синонимом культовой среды, осознавшей саму себя в качестве более или менее единого движения»[422]. В таком смысле оно возникает после 1975 года, когда масса людей начинает ассоциировать себя с культовой средой как с движением и оформляет свои искания в различных текстуальных, ритуальных и социальных формах. Но ведь и сама «культовая среда» не новое явление, она тоже имеет историю, и если мы обратимся в прошлое, то первое, что увидим там, это многообразие мистических и эзотерических учений, которые вполне могут считаться предшественниками современной «среды».

Говоря об источниках ренессансного мировоззрения, Ханеграафф делит их на несколько групп[423]:

1) философские традиции: герметизм, неоплатонизм;

2) «традиционные науки»[424]: астрология, магия, алхимия;

3) спекулятивная теософия: каббала.

Вот как он описывает процесс адаптации этих учений в эпоху Возрождения:

Во второй половине XV века в контексте итальянского Ренессанса возродился интерес к различным формам язычества поздней Античности. Одним из примеров этого был неоплатонизм, понятый мыслителями Ренессанса не просто как философия в современном академическом смысле, но как религиозная система, включающая вид религиозной магии, известный как теургия. Еще одним примером является так называемая герметическая философия, фундаментальные труды которой (известные как Corpus Hermeticum) были открыты и переведены на латинский, эти труды проповедовали мистическую религию, сосредоточенную на истинном познании Бога, мира и себя. Еще одним примером была теургия из другого, недавно открытого корпуса «Халдейских оракулов», ошибочно приписываемых Заратустре. Весьма влиятельные христианские богословы и философы, такие как Марсилио Фичино и Джованни Пико делла Мирандола, считали эти источники, по сути, согласовывающимися с христианским откровением… Христианское восприятие и осмысление этих нехристианских источников привело к возникновению новой синкретической духовности, часто именуемой герметизмом эпохи Возрождения… Тесно связанным с этим новым типом «герметического» христианства было движение синкретической духовности на основе взаимного обогащения еврейских и христианских традиций… результат известен как христианская каббала… Вместе с христианским герметизмом она стала основой ренессансного проекта очищенной христианской магии или оккультной философии, в контексте которой христианские символические системы были обогащены новыми элементами, производными от астрологии, естественной магии и алхимии[425].

Очевидно, что в эпоху Возрождения происходит синтез этих разрозненных и появившихся в разных культурных традициях и в разное время элементов в единое поле. Безусловно, современный нью-эйдж активно обращается к темам той же каббалы или герметизма; но очевидно и то, что такое обращение резко отличается от контекстов и целей, с которыми обращались к ним мыслители эпохи Возрождения, да и сами их непосредственные адепты. Здесь мы опять возвращаемся к проблеме новизны нью-эйдж. Получается, что эзотеризм либо ушел со сцены, оставив место явлению новой духовности, либо трансформировался вследствие определенных факторов. Ханеграафф предлагает именно второй вариант. Эзотеризм переживает процесс секуляризации в XIX веке, так же как и христианство[426]; как и христианству, ему необходимо выстроить новые стратегии по взаимодействию с миром и, как следствие, измениться.

За точку невозврата Ханеграафф предлагает принять начало XIX века, когда в западной культуре возникает два течения — романтизм и оккультизм. Оба явления напрямую связаны с эзотеризмом, а точнее, выражают процесс его трансформации. Романтизм в данном случае понимается как продукт слияния эзотеризма предыдущих эпох и движения контрпросвещения. Тенденция к «расколдовыванию» мира, тяга к прогрессу породили реакцию, одновременно вылившуюся в критику современной культуры и бегство в зачарованное прошлое, которое (поскольку процессы необратимы) нельзя было уже вернуть, а можно лишь пересоздать заново[427]. Таким образом, романтическое течение вошло в эзотеризм XIX и XX веков, во многом заложив основы нью-эйдж, а точнее его критическое отношение к современному миру[428].

Второй формой трансформации эзотеризма является оккультизм. Ханеграафф предлагает рассматривать этот термин не в тириакьяновском смысле практической стороны эзотеризма, вводя следующее определение: оккультизм

может быть определен как категория в изучении религии, в состав которой входят либо все попытки эзотериков прийти к соглашению с расколдованным миром, либо попытки обычных людей найти смысл в эзотеризме с точки зрения расколдованного светского мира[429].

То есть в форме оккультизма эзотеризм принимает достижения научной мысли, которую он в форме романтизма активно критикует. Разумеется, это принятие неполное, часть идей берется, а часть отвергается. Но именно из‐за такого смешения мы и получаем феномен нью-эйдж. Самыми яркими примерами оккультизма (sensu Ханеграафф) являются спиритуализм (с эмпирическим методом познания духовного мира), теософия и антропософия (с встраиванием идеи эволюции в духовную жизнь); а его предшественниками, заложившими основы синтеза, были Месмер и Сведенборг. Причем последний занимает в эзотерической вселенной место сродни Канту, поскольку именно его работы впервые конструируют «nouveau esotericism (i. e., occultism)»[430].

Пройдя таким путем точку невозврата, эзотеризм изменился, но еще не стал нью-эйдж (ведь теософию и спиритуализм мало кто склонен причислять к этому движению, в основном все ведут речь о них как о предшественниках), ему еще надо было отразиться в «зеркале секулярной мысли» (по поэтическому выражению Ханеграаффа). Таких отражений амстердамский профессор насчитывает четыре: теория каузальности, новый (теософский) взгляд на религию, объединяющий различные религиозные традиции, новый эволюционизм и новая психология[431]. Все эти «отражения» мы уже с легкостью находим в движении нью-эйдж, оформившемся, напомним, в середине 1970‐х годов.

Отдельно стоит обсудить последнее из четырех «отражений» — новую психологию. Ни для кого не секрет, что психологизм играет важную, быть может даже определяющую, роль в движении нью-эйдж. Здесь на ум приходит и идеология позитивного мышления, и идея «Я-Бог», и тема конструирования реальности посредством разума, и различные спекуляции о роли разума, сознания и бессознательного в духовной эволюции человека. Исходной точкой создания такого синтеза между психологическими теориями и секуляризованным эзотеризмом, по Ханеграаффу, была психология К. Г. Юнга, который и создал условия для «психологизации религии и сакрализации психологии»[432]. Интересно, что при этом в своем учении Юнг сумел избежать искушения секуляризацией, не стать оккультистом (sensu Ханеграафф), а воссоздать в своей системе органичный синтез науки и эзотеризма в духе алхимического мировидения Парацельса. Представляется, что в данном случае Юнг уникален для XX века, поскольку является своего рода пришельцем из иных эпох.

Итак, нью-эйдж для Ханеграаффа — секуляризованный эзотеризм. В заключение приведем цитату, где in extenso излагаются все основные особенности его взгляда:

Вся религия нью-эйдж характеризуется тем, что выражаемая ею критика современной западной культуры строится на альтернативе, полученной из секуляризованного западного эзотеризма. От традиционного эзотеризма она заимствует примат личного религиозного опыта и посюсторонний холизм (альтернативу дуализма и редукционизма), но, как правило, переосмысляет эзотерические принципы с секуляризованной точки зрения… Религия нью-эйдж не может квалифицироваться как возвращение к допросвещенческому мировидению, но должна рассматриваться как новый синкретизм эзотерики и секулярных элементов. Как ни парадоксально, критика нью-эйдж современной западной культуры выражается в значительной степени на языке и в границах этой же самой культуры[433].

Таким образом, Ханеграафф разворачивает перед нами целую панораму истории религиозных и интеллектуальных исканий, приведших к формированию на самом деле не столь уж и нового движения Новой Эры. Причем приход нового тысячелетия никак принципиально не должен был повлиять на существование и развитие секуляризованного эзотеризма, что, как мы видим ныне, вполне подтверждается. Правда, сам Ханеграафф отмечает одну важную тенденцию в трансформации нью-эйдж — от идеализма 1970‐х к утилитаризму и коммерциализации 1990‐х, что, возможно, и очерчивает новые перспективы перед эзотеризмом в XXI веке.

Существовал ли эзотеризм до эпохи Возрождения?

Как видно из предыдущего экскурса, западный эзотеризм возник и развился в историческом промежутке от эпохи Возрождения до современности. А что было до этого момента? В определении эзотеризма, приведенном выше, видно, что до этого существовали гностицизм, неоплатоническая теургия, герметизм и др., но можно ли именовать эти явления западным эзотеризмом? В строгом смысле слова нет, так как референтный корпус эзотеризма сформировался именно в синкретизме эпохи Ренессанса. Каббала, гностицизм, неоплатонизм и герметизм были прочитаны мыслителями этой эпохи, реинтерпретированы и уже через эти прочтения синтезировались в единое поле, которое и можно именовать эзотеризмом. Но по всей видимости, этот вопрос не дает покоя Ханеграаффу до сих пор. Он предпринял несколько попыток ответить на него, эти разработки носили параллельный с его основными исследованиями характер и вряд ли могут быть вписаны в общую теорию западного эзотеризма, хотя, безусловно, заслуживают того, чтобы быть рассмотренными.

В одной из статей с претенциозным названием «Запретное знание» (The forbidden knowledge) Ханеграафф предлагает свою трактовку истории христианства, в которой можно с легкостью обнаружить интересующие нас элементы, связанные с западным эзотеризмом. Идентичность христианства в видении Ханеграаффа воспринимается как продукт «большого полемического нарратива, следы которого восходят к началу монотеизма»[434]. Механизм формирования этого нарратива был напрямую связан с процессом исключения элементов, расценивавшихся зарождающимся христианством как чуждые, противостоящие истинному, с его точки зрения, поклонению Богу. Основой «христианского дискурса»[435] была «идеальная концепция Церкви как „чистого“, „незараженного“, „здорового“ Тела Христова, которое постоянно нуждается в защите от опасности „осквернения“, „заражения“, „инфекции“»[436]. Так, в процессе развития теологии и христианской культуры, их дальнейшего слияния с государственными имперскими структурами стало оформляться поле исключенных элементов, не отвечающих ортодоксии. К ним в первую очередь были отнесены античный герметизм, зороастризм, неоплатонизм и аристотелизм[437]. Вместе с тем христианская апологетика II–III веков из существующего многообразия учений сконструировала «гностицизм» для очерчивания собственной идентичности на фоне конкретного опасного врага.

Вслед за целым рядом современных исследователей Ханеграафф считает, что «гностицизм» — чисто полемический конструкт, созданный в определенную временную эпоху и сильно запутавший ученых XIX–XX веков[438]. Истинное учение могло быть понято лишь через противопоставление с ложными учениями. И такие учения существовали на самом деле, но их репрезентация в христианском дискурсе принимала специфические черты конструктов, одним из которых и стал «гностицизм». Другим сходным конструктом стала магия. Она была не только примером теоретической опасности нехристианских учений, но и действенным показателем их практической вредоносности. На этот счет Ханеграафф пишет:

Раннехристианские авторы в Римской империи унаследовали концепцию magia и ее эквиваленты как категорию отчуждения, но естественно поняли ее в своих собственных рамках истинной религии в оппозиции ложной религии, то есть оппозиции христианской веры против языческого идолопоклонства. Поэтому вплоть до XII века, увидевшего появление новых концепций magia naturalis, магия в христианском дискурсе была эквивалентна общению людей с демонами, которые, как хорошо тогда всем было ясно, были теми же самыми сущностями, которые проявлялись в виде «богов» для язычников[439].

Несмотря на бескомпромиссность христианской ортодоксии, эти явления не исчезли из жизни и культуры христианского общества, исподволь они продолжали оказывать на него значительное влияние. Так, в ересях Средних веков нашли выражение зороастрийские влияния, и те элементы, которые составили конструкт гностицизма, магические практики, перекочевавшие из греческого и римского миров, бытовали среди простых людей и уживались с христианскими обрядами и таинствами. Аккумулируясь, этот багаж отверженного знания проявил себя в тот момент, когда западная культура переживала болезненный переход от Средних веков к Новому времени. В контексте широкого переоткрывания древности мыслители Ренессанса нашли отвергнутые полемическим нарративом учения и реинтерпретировали их в новом контексте.

Итак, на вопрос, поставленный в заглавии текущего параграфа, можно дать отрицательный ответ, но при этом отметив, что до Возрождения существовал значительный пласт учений, отвергнутых ортодоксальным христианством, именуемый Ханеграаффом «образом Другого», с которым боролась и которому противопоставляла себя христианская Церковь. Этот образ нельзя именовать эзотеризмом, потому что он не имел единой структуры, а был полностью создан Церковью путем процедуры исключения неортодоксальных верований и практик. Подытожить этот параграф можно словами самого Воутера Ханеграаффа, в которых он кратко суммирует свои идеи:

Я полагаю, что конструирование «языческого Другого» было первым шагом, и, возможно, наиболее важным, в развитии «большого нарратива» западной религии, культуры и цивилизации. Этот нарратив о том, «кем, чем и как мы хотим быть», опирается на концепции того, кем, чем и как мы быть не хотим: язычниками или связанными с чем-нибудь языческим. Но независимо от таких желаний язычество как исторический факт есть и всегда было частью того, чем мы являемся: оно неотъемлемая часть западной религии, культуры и цивилизации и не может быть отделено от того, чем живое христианство было с самого начала. Этот факт, однако, не был признан открыто, даже его поверхностное осознание не было разрешено, и в результате в коллективном воображении было создано «пространство», занятое языческим «Другим». В ходе длительного процесса развития это пространство в конечном счете превратилось в то, что мы теперь называем западным эзотеризмом[440].

История «мусорной корзины»

Рассмотрев исторические аспекты западного эзотеризма как совокупности течений, перейдем к интеллектуальной истории эзотеризма как конструкта, вошедшего в научный оборот все в ту же эпоху Возрождения. Центральными концепциями, оформившими дискурс эпохи, стали идеи prisca teologia и philosophia perennis, суть которых, напомним, сводилась к тому, что откровение истины Божией было дано не только Моисею, но в прикровенной форме сообщено также и мудрецам древности других культур — Зороастру, Гермесу Трисмегисту, Орфею. Именно через фигуру последнего линия богооткровенной мудрости передалась Пифагору, а затем и Платону, вдохнув, таким образом, высшую истину в его философствование.

Поскольку церковное учение, по мнению мыслителей Ренессанса, все более приходило в упадок в течение Средних веков, то восстановить его можно было посредством обращения в том числе и к внехристианским источникам Божественного вдохновения: Гермесу, Платону, «Халдейским оракулам» и др. Ключевую роль в таком отношении сыграла идея христианских апологетов первых веков о «христианстве до Христа», согласно которой приуготовление к пришествию Спасителя происходило не только в Иудее, но и у других народов, и великие мудрецы древности (Гераклит, Сократ, Платон и многие другие), предчувствуя Христа, излагали философию согласно Божественному закону[441]. Таким образом, переоткрывая античных авторов, мыслители Ренессанса считали, что обращаются к христианской мудрости, только поданной в иной форме, и, обращаясь к ней, остаются христианами.

Ханеграафф называет идею поиска «христианства до Христа» в считавшихся древними текстах апологетическим дискурсом эпохи Возрождения. Первыми сформулировали его деятели флорентийской Платоновской Академии, которые познакомились с греческими текстами благодаря Георгу Гемисту Плифону. Таким образом,

историографическое клише «языческое Возрождение» — безусловное заблуждение в аспекте предположения о том, что платоновское и герметическое Возрождение позднего XV века в лице его основных представителей было связано с сознательным отказом от христианства. Напротив, мы увидим, что платонизм Ренессанса был глубоко христианским явлением, и хотя Плифон был, безусловно, важным пионером платоновского ориентализма в XV веке, но он, кажется, остался в полном одиночестве в своем резком отказе от христианства[442].

Обобщения Ханеграаффа идут дальше, и он пересматривает тезис Йейтс о герметизме как ключевом учении возрожденческих мыслителей. По его мнению, предпочтительнее совокупность учений, разрабатываемых в эту эпоху, именовать «платоновским ориентализмом»[443] — понятие, превосходящее не только учение Платона и неоплатоников, но и греческую философскую традицию. Ведь немалый вклад в формирование системы идей Ренессанса внес Пико делла Мирандола, нашедший в иудейской каббале (вернее, в том, что он под ней подразумевал) оставленный Моисеем устный закон, говорящий о Христе и готовящий мир к Его пришествию. Таким образом, и в философии Пико встречается тот же «апологетический дискурс христианства до Христа», развернутый внутрь иудаизма, на учение, предположительно восходящее к Моисею. Все это, согласно Ханеграаффу, в сумме и создало «референтный корпус западного эзотеризма»[444].

Это означает, что западный эзотеризм основывается в конечном счете на историографической концепции, а не на общефилософском или религиозном мировоззрениях, не в особом подходе к знаниям или «форме мысли». Однако, поскольку ренессансный нарратив древней мудрости был сам производным от платоновского ориентализма, философские мировоззрения и эпистемологии спасения, базовые явления поздней Античности, безусловно, стали центральным его элементом. Вот почему концепции соответствий: живой природы, воображение/посредничество […] и, возможно, даже трансмутации […] — действительно распространены во всем корпусе…[445]

«Апологетический дискурс» долгое время расценивался как вместилище мудрости веков, пока филологические открытия Нового времени не подорвали авторитетность тех текстов, на которых он строился. В отличие от Фрэнсис Йейтс, связывающей упадок описываемой мудрости с открытиями Исаака Казобона, Ханеграафф считает, что процесс ее отторжения начался значительно раньше и именно он четко оформил конструкт западного эзотеризма. Уже в эпоху Возрождения среди мыслителей стали раздаваться голоса, призывающие с осторожностью относиться к идеям дохристианских мудрецов, а то и вовсе не принимать их. Главным мерилом для высказывающих такие суждения становилось буквальное понимание Библии, через призму которого и оценивалось все, что претендовало на истинность. Одним из первых четко оформивших такой подход в своих работах и придавших ему важные оттенки был ученик Агриппы Неттесгеймского Иоганн Вир, сформулировавший в «De praestigiis daemonum» ровно противоположную идее «апологетического дискурса» концепцию. Дохристианские мудрецы, согласно ей, вдохновлялись вовсе не Божественной мудростью, а напрямую черпали знания от дьявола и его демонов. Причем, следуя ренессансной моде на генеалогические линии, Вир разрабатывает так называемую «генеалогию зла»[446], в которой возводит все учения нехристианских мудрецов ко внуку Хама (сына Ноя) Мицраиму, отождествленному им с Зороастром. Как замечает Ханеграафф,

результаты были катастрофическими: даже когда еще был жив Ной, он беспомощно вынужден был смотреть, как его собственные потомки «ужасной формой идолопоклонства разрушали церковь Божию». Египтяне, вавилоняне и персы — все потомки Зороастра — передали искусство идолопоклоннической магии другим народам таким образом, чтобы наконец весь мир заполнился дымом нечестия так, «будто из печи или фабрики зла»[447].

Так складывается «антиапологетический дискурс», берущий за основу ту же идею мудрости древних, но переворачивающий ее с ног на голову. Многочисленные последователи этой концепции стали развивать и дополнять ее на свое усмотрение. Так, Жан Боден в «De la demonomanie des sorciers» (1580) развивает «генеалогию зла», включая туда Ямвлиха, Прокла, Порфирия, императора Юлиана Отступника, Пико делла Мирандолу и Агриппу Неттесгеймского. Фактически здесь мы встречаемся с конструированием истории мысли, можно даже сказать истории философии, с оценочным суждением, положенным в ее основание. Причем жесткость и непримиримость суждений ее выразителей по отношению к тем, кто создал условия для процветания учений, расходящихся с Библией, становились все более суровыми и доходили даже до критики самих отцов-апологетов. Один из таких критиков, Джованни Батиста Криспо, пишет:

…таким образом… часто случалось, что отцы позволяли сравнивать религию с религиями, священную (sacred one) с мирскими (profane). И смертных людей (из которых сделали богов) позволено было сравнивать с бессмертным Богом, ангелов и святых с демонами, домашними богами и даже призраками, гениями, что уж является самым нечестивым[448].

В контексте зарождения протестантизма и его борьбы с искажениями христианства католической церковью все это приводит к тому, что аргумент «платоновско-герметического христианства»[449] становится оружием в битве за очищение истинного апостольского христианства от языческих наслоений, привнесенных в него по ошибке и зачастую выражавшихся в смешении философских учений со Словом Божиим. Таким образом, историографическая концепция «западного эзотеризма» как христианства до Христа перерождается в собрание заблуждений и искажений христианства, созданных по наущению дьявола и распространяемых бесконечными генеалогиями ложных мудрецов.

Но Новое время, вступившее в свои права, не собиралось оставлять все как есть, его новая философия, в первую очередь апеллирующая к естественному свету разума, должна была пойти дальше оппозиции библейской истины и античного заблуждения. Появляется филологическая критика, доказывающая позднее происхождение текстов, составивших основу prisca theologia, происходит переоткрытие античной философии уже непосредственно без апологетических предпосылок; наконец, возникает рационализм, все более абстрагирующийся от религиозного мировоззрения, вернее сводящий все религиозное мировоззрение к рационально объяснимым феноменам. Все это в сумме порождает новый виток в отношении к «историографической концепции западного эзотеризма». Постепенно «антиапологетический дискурс» трансформируется в идею отрицания суеверий, глупых заблуждений, полностью противоположных истинному свету разума. Более уже никто не верит в генеалогию зла, как не особо верит в реальность дьявольских наваждений, а все учения, ассоциирующиеся с подобными вещами, являются не более чем псевдофилософией, глупыми сказками. Очень ярко такое отношение выражено у мыслителя XVIII века Кристофа Августа Хоймана (Christoph August Heumann):

Из того что было сказано… четко следует, что философия, которой паписты были введены в язычество и которая известна как philosophiam barbaricam, есть ложная и поддельная философия. Так adieu, дорогие Philosophia Chaldaeorum, Persarum, Aegyptiorum. Так обычно делают столько шума из слепого почитания античности… Я убежден, что все эти Collegia sacerdotum Aegyptiorum, Orphaicorum, Eumolpidarum, Samothracum, Magorum, Brachmanum, Gymnosophistarum и Druidum, называемые Occulta, а затем снова arcana или secreta и secretiora… были школами не мудрости, а глупости…[450]

Столь безапелляционные характеристики не могли не сформировать негативного отношения к комплексу явлений, который стал ассоциироваться с «историографической концепцией западного эзотеризма». Так и произошло. Постепенно имена мыслителей, связанных с ней, и учения, составляющие ее основу, стали вытесняться из академических историй философии и удостаиваться лишь упоминаний как курьезы древности. Обращение же к ним на долгое время стало ассоциироваться с нездоровым интересом, дилетантизмом или откровенной глупостью обращающегося. Четко очертившийся в эпоху Просвещения конфликт между рационализмом и иррационализмом не оставлял места для переходных форм, а поскольку «дискурс западного эзотеризма» претендовал на место и в рациональном, и в иррациональном, то он тем более порицался и изживался. Ханеграафф по этому поводу пишет:

Религиозные или философские течения и идеи, которые воспринимаются как неудовлетворяющие критерию рациональности, теряют право быть воспринятыми серьезно в интеллектуальном дискурсе, они относятся к категориям «предубеждения», «суеверия», «глупости» или «тупости». В этом процессе исключения — и это особенно важно подчеркнуть — эти идеи лишаются традиционного статуса игроков на поле истории и превращаются в неисторические универсалии человеческого мышления и поведения. Иными словами, больше не нужно обсуждать их как традиции, такие как «платонизм», «герметизм» или даже «язычество», но можно устранить их как синоним иррациональности как таковой[451].

Постепенно в таком контексте начинают оформляться представления о «настоящей науке», «настоящей религии», «настоящем искусстве», все эти категории связываются напрямую с рационализмом, и в них никак не встраивается «концепт западного эзотеризма». Именно здесь мы впервые и сталкиваемся с «мусорной корзиной истории», поскольку отрицаемая рационализмом концепция была вытеснена из поля научного «серьезного» дискурса, но не исчезла из культуры. Научное же сообщество разработало целый спектр определений-конструктов, с помощью которых легко можно было маркировать неприглядные явления из «мусорной корзины», главные из этих маркеров — «суеверие», «магия», «оккультизм».

К последнему мы еще вернемся, сейчас же позволим себе подробнее разобрать историю одного из учений, выброшенных в «мусорную корзину». На его примере ярко виден метод Ханеграаффа, а также иллюстрируется вся сложность работы и оценки «отверженных феноменов».

Алхимия: case study

Исходя из хронологических рамок разработанной теории, Ханеграафф не рассматривает генезис алхимии и не строит гипотез о ее возможном формировании. Для него она важна как феномен, уже существующий в эпоху Ренессанса и развивающийся далее в течение Нового времени. В общем виде синтез эпохи Возрождения к началу Нового времени строился на двух основных составляющих, которые Ханеграафф обозначает как платонизм и герметизм. Их различия удобно представить в форме таблицы[452]:

Таким образом, видно, что платонизм опирался на духовную составляющую, абстрагируясь от материального мира. Главной его особенностью была направленность к древней мудрости (основным выразителем такого подхода был Фичино[453]), в то время как герметизм выражал себя в натурфилософии Бёме, Парацельса и розенкрейцеров, провозгласившей идею преображения человека (трансмутации) через практику алхимического делания, главной составляющей которой была работа с материей. В таком контексте алхимия является первой стадией преображения мира, образуя своего рода «лестницу в небеса», соединяющую дух и тело, возводя их к Богу.

Разумеется, такой подход не мог не найти выражения и в сфере религиозных дебатов того времени. Алхимия очень быстро становится привлекательной для протестантских авторов. В то время как католицизм в аскетической сфере больше внимания уделял устремленности к духовному миру, в ущерб заботе о материальном, а в интеллектуальной сфере стремился интегрировать в историю христианства дохристианскую языческую мудрость, подчеркивая универсальность христианства в теории «христианства до Христа», протестантизм, наоборот, полагает сферой аскетического подвига материальный мир и полностью отрицает языческую мудрость как источник искажений жизни христианской церкви, превративший ее из общины верных в институт со множеством архаических элементов. Еще более важной характеристикой, привлекающей протестантских мыслителей (преимущественно лютеран) в алхимическом делании, является отрицание бездумного следования традиции в противоположность индивидуальному пути спасения через Sola fide, Sola scriptura и Sola gratia. Ханеграафф отмечает, что результатом синтеза лютеранских и алхимических мировоззренческих перспектив становятся такие влиятельные течения, как христианская теософия и розенкрейцерство. Яркими примерами этого синтеза являются розенкрейцерские манифесты и «Химическая свадьба» Андреа, произведения Генриха Кунрата, Михаэля Майера, Роберта Фладда и даже работы Якоба Бёме. У немецкого мистика легко прослеживается идея физического преображения в противоположность докетистским тенденциям превознесения духа над материей. «Великий урок теософии Бёме, — как это выразил Пьер Дегай (Pierre Deghaye), — заключается в том, что дьявол отрицает тело. Дьявол — идеалист»[454].

Одним из ключевых положений Ханеграаффа является представление об алхимии как сложном феномене, органично сочетающем в себе религиозный и научный аспекты. Это положение одновременно противостоит не только позиции Элиаде и Юнга, сторонников духовной интерпретации Великого Делания, но и теориям алхимии как зачаточной формы химии, а также разработкам современных исследователей — Ньюмана и Принчипе. Согласно их исследованиям, алхимия слишком сложный феномен, несводимый полностью ни к материальному, ни к чисто духовному измерению, рассматривать который необходимо как неотъемлемую часть истории естественных наук, причем без утраты осознания ее самобытности. Они полагают, что противопоставление экспериментальной химии и алхимии было поздним нововведением, возникшим лишь в XVIII веке и не имеющим аналогов в прошлом. По мнению Ханеграаффа, позиция Ньюмана и Принчипе отличается внутренней противоречивостью — если до XVIII века алхимия не отделялась от химии, то встает вопрос: по какому же критерию в последнее время это разделение было осуществлено?[455]

Ханеграафф предполагает, что ключ к такому различению надо искать в историографии. Некоторые исследователи уже в 1960‐е годы отмечали, что

когда химик не сидит за своей печью и флягами, а занят сопоставлением, со страстью полной уважения, драгоценных текстов древних, тогда целью его стремлений является не столько научный прогресс, сколько восстановление потерянной тайны (курсив в оригинале. — П. Н.)[456].

Следовательно, уже к XVI–XVII векам в среде (ал)химиков выделяется две группы: первая относит себя к последователям традиции истолкования забытых тайн, оставленных древними в книгах, а потом проверяет полученные герменевтическим путем знания в лаборатории; вторая группа ставит во главу угла экспериментальное знание, при этом уделяя историческим штудиям значительно меньше времени и внимания. Обе группы являются учеными и в равной степени создают научное знание, но руководствуются разными интенциями. Первая концентрирует усилия на построении герменевтических и исторических исследований, в то время как вторая занимается экспериментальными изысканиями. Противопоставлять одну часть другой столь же нелепо, как противопоставлять гуманитарные науки естественным. Дальнейшая история развития алхимии уже без химии является наглядным тому подтверждением. С годами мнения древних, полученные путем герменевтического анализа, становятся превалирующими над экспериментальными данными: «…древние всегда правы, неважно, что при этом происходит в лаборатории»[457].

Позже, уже в эпоху барокко, эта идея сплетается с каббалистической темой зашифровывания и сокрытия истинного знания, превратив язык алхимии в нагромождение тайн и скрытых смыслов. Во многом подспорьем такому превращению послужили литературные вкусы эпохи. Некоторые алхимические авторы в угоду новым веяниям нарочно усложняли свой язык, насыщая его тайными знаками, чтобы еще более запутать читателя, введя его в бесконечный лабиринт из загадок и ошибочных выводов, в котором тот мог блуждать вечно, превратив алхимию в чисто герменевтическую процедуру истолкования, полностью лишенную экспериментального измерения. Ярким примером такого подхода, на наш взгляд, является методологическая основа работ Фулканелли, сводящего исследование к истолкованию символизма Великого делания, якобы зашифрованного в камень неизвестными архитекторами.

Подводя итог, еще раз кратко изложим основное положение теории Ханеграаффа. Деление на алхимию и химию возникает благодаря двум типам формирования научного исследования. Суть первого сводится к открытию мудрости древних, которое выражается в процессе истолкования текстов и символов предыдущих эпох. Второй же подход, ныне именуемый химией, основывается на четком языке экспериментальной науки.

Возвращение «мусорной корзины»

XIX век наложил свой отпечаток на описываемую Ханеграаффом историю и придал проблеме уже хорошо знакомый нашим современникам вид. Широко распространяется термин «оккультизм», которым начинают именовать все, что не совмещается с рациональностью Просвещения. «Оккультизм» — тень эпохи, бесконечный спектр вытесненных учений, теорий, историй и личностей, который постепенно обретает внутри себя кажущееся единство за счет тех, кто готов описывать его и рассказывать о нем как о чем-то цельном. Такие находятся, поскольку тяга человека к неизвестному, особенно если это неизвестное окрашено в запретные краски, очень сильна и с коммерческой точки зрения прибыльна. Так, постепенно появляются работы, описывающие историю так называемого оккультизма и пытающиеся с ее помощью охватить все вытесненное и притягательное, «и в результате „изучение оккультизма“ стало плодородным полем для историографических фантазий, недоступных (unchecked) для исторической критики»[458].

Широкое распространение получают книги с названиями «Тайные общества всех эпох и стран», «Тайный мир», «Демонология, или разоблаченное естественное знание», типичным перечнем содержания которых становится следующий набор: амулеты, астрология, чары, демонология, сны, призраки, ад, колдовство, масонство, тамплиеры, исмаилиты, иллюминаты, античные мистерии, магия, предсказания, ведьмовство и т. д. и т. п.[459] Излишне повторять, что такие работы не отличались глубиной и не могли продемонстрировать хоть какой-то уровень научности, тем самым укрепляя самодовольную уверенность Просвещенной мудрости в правильном осуждении так называемых иррациональных суеверий. Подытожим сказанное меткой характеристикой ситуации, данной Ханеграаффом:

…если этот жанр хоть что-то и демонстрирует, то только то, что поле, ныне широко известное как «оккультизм», потеряло всю академическую респектабельность и стало интеллектуальной пустыней, в которой доминирует тривиальная словесность, предназначенная для широкой аудитории… Его авторы обычно были самоучками (хотелось бы добавить, «благонамеренными», но фактом является то, что многие просто пытались заработать деньги), и то, что они решали опубликовать, определялось главным образом или исключительно требованиями ниши рынка популярного чтения […] критические или исторические подходы к массе информации об «оккультных» верованиях и практиках были не только ненужными, но и нежеланными. Читатели покупали (и до сих пор покупают) такие книги не для того, чтобы учиться или задавать себе трудные вопросы о развитии науки, религии и философии, но чтобы забавлять себя странными фактами и анекдотами, восторгаться историями о демонах, возбуждаться от смутных представлений, что все же, может быть, есть что-то магическое, или увлекаться предположением о возможности предугадать будущее. В лучшем случае читатели с более интеллектуальными или научными интересами могли просматривать эту литературу, удовлетворяя свое любопытство, подобно педанту Вагнеру из «Фауста» Гёте, стремившемуся узнать: «Как далеко шагнули мы вперед?». Короче говоря, эти компендиумы XIX века по теме оккультного представляют «западный эзотеризм» самым нижним уровнем академического интереса. С тех пор рынок книг подобного рода никогда не приходил в упадок. В отсутствие серьезных исследований они играли доминирующую роль в определении того, как поле воспринималось как широкой общественностью, так и учеными[460].

На эту картину наложился и ряд художественных произведений, эксплуатирующих ту же тематику, но уже в абсолютно вымышленном ключе. Книги, подобные произведению Николя Монфокона де Виллара «Граф де Габалис, или Разговоры о тайных науках», изначально нацеленные на развлечение читателей забавными курьезными историями, с легким (а где и нелегким) флером таинственного, становятся популярными у публики и получают значительный резонанс. Вот здесь и появляются авторы типа Элифаса Леви, мадам Блаватской и огромной плеяды им подобных, которые адаптируют модный в книготорговле «дискурс оккультного», но уже не как выдумку, а как способ жизни и мысли. Фактически эти люди начинают утверждать, что все сказанное об оккультном верно (есть тайна, есть магия, есть бесконечные линии инициатов), только современный им мир смотрит на это со скепсисом. В этом и кроется его беда; надо понять и принять «оккультизм» как единственно верный путь к дальнейшему развитию человечества (по крайней мере, так представляется в большинстве учений), в котором духовное примирится с материальным в единой гармонии. В этом же дискурсе все художественные фантазии обретают плоть и оказываются уже повествованиями об истинном положении вещей. Ханеграафф поясняет эту ситуацию следующим образом:

После XVIII века весь домен «Другого» стал толковаться в положительном смысле различными группами и отдельными лицами, которые […] определяли собственную идентичность, изобретая «магическую», «оккультную» или «эзотерическую» традицию как альтернативу их собственному «Другому», тому, что они воспринимали как основную традицию истеблишмента: учреждения, такие как церкви, рациональные философии и материалистическую науку. Восприятие западного эзотеризма как «традиции» […] по существу, основано на эзотерическом переосмыслении просвещенческой идеи «оккультного»[461].

«Дискурс оккультного», разработанный этими людьми, становится универсальной системой интерпретации не только современности, но и прошлого, и с этого момента и апологетический, и антиапологетический дискурсы сливаются с ним и реинтерпретируются в совершенно ином ключе. Так перед нами возвышается огромное и древнее здание оккультной мудрости, восходящей к дохристианской эпохе и включающей в себя почти всю историю западной цивилизации до сего дня. Таким образом, мы видим, как историографическая концепция превратилась в реальную систему учений и жизни.

Роль науки о западном эзотеризме

Если история «западного эзотеризма» представляет собой столь сложный и противоречивый процесс, то очевидно, что ее изучение является важным делом. Профессор Ханеграафф считает, что строгое академическое изучение этого предмета может совершить переворот в осознании западной культурой самой себя. Ведь и естественные науки, и гуманитарная мысль (включая и религиоведение) с момента Нового времени строились на принципе исключения «западного эзотеризма» и всего, что с ним ассоциировалось, как суеверия и заблуждения, при этом влияние его на культуру нельзя переоценить. «Эзотеризм» стал для Запада своего рода коллективным бессознательным, породившим спектр неврозов в культуре, науке, искусстве и религии. Ныне пришло время к излечению. К середине XX века произошел пересмотр багажа ценностей западной цивилизации, что прежде всего выразилось в сексуальной революции и снятии табу на обсуждение интимной сферы человеческой жизни. Вторая половина XX века шла под лозунгом пересмотра не только ценностей, но и научных взглядов, в результате которого незыблемые границы научности Нового времени вынуждены были поколебаться и, как следствие, впустить в свои рамки то, на что раньше научное сообщество смотрело с опаской.

Следствием таких преобразований, по Ханеграаффу, должно стать полное признание академической наукой исследований в области западного эзотеризма в качестве отдельной независимой научной дисциплины со своими категориальным аппаратом, историей, методологией и статусом, который, возможно, обособит эту сферу даже от религиоведения, под крылом которого в течение многих лет шло ее развитие.

В таком контексте изучение западного эзотеризма предстает не факультативной опцией, интересной лишь как дополнение к различным уже известным аспектам истории культуры, а, напротив, по мысли Ханеграаффа, эта область исследований должна быть признана центральной для историков религии и культуры, потому что только на основании исключения основных компонентов отверженного знания западная культура в целом была способна определить собственную идентичность. Западное общество должно применить к себе механизм излечения фрейдистского психоанализа, который, напомним, строится на базисном принципе: «где было Оно, должно стать Я». Иными словами, чтобы современная западная культура не страдала многообразными фобиями, маниями и девиациями, необходимо принять и осознать содержание вытесненного отвергнутого знания, а для этого необходимо заняться его систематическим изучением, отвергнув предрассудки, порожденные полемическим дискурсом. В таком контексте исследования эзотеризма должны стать междисциплинарной сферой, имеющей потенциально «огромные возможности для переворота в основополагающих взглядах гуманитарных наук на историю западной культуры»[462].

Завершим эту тему словами самого Ханеграаффа о месте дисциплины исследования «западного эзотеризма» в современности, ее перспективах и задачах:

Существует явная тенденция полагать, будто наша область связана с историей «эзотерических традиций» как более-менее автономного феномена, не признавая факт ее радикальной междисциплинарности. Недостаточно осознается, что западный эзотеризм как предмет научного изучения не входит ни в одну из традиционных научных дисциплин, но принадлежит им всем: религиоведению, философии, истории науки, литературоведению, искусствоведению, музыковедению и общественным наукам. Если мы представляем исследования «западных эзотерических традиций» как автономную область, то оказываем ей плохую услугу, потому что в этом случае у специалистов других областей гуманитарного знания окажется мало (или вовсе не окажется) причин интересоваться ею. Вместо этого нам следует признать, что, например, историки искусства имеют право рассматривать эзотеризм как недооцениваемое измерение своей собственной области. То же можно сказать про историков философии, историков науки и т. д. […] Короче говоря: нам нельзя предоставлять своей научной дисциплине вариться в собственном соку, со своим набором излюбленных авторов и т. д.: подобный провинциализм неуместен для наших исследований. Мы должны распахнуть двери для всех гуманитарных и общественных наук[463].

«Коперниканский переворот» в изучении эзотеризма

Теперь вернемся к началу нашего обзора идей Ханеграаффа, точнее к его критике религионизма и эссенциализма в религиоведении в целом и в изучении эзотеризма в частности. Такое отношение к эссенциализму в описаниях эзотеризма было центральным для него на протяжении почти двадцати лет и нашло полное отражение в его фундаментальном труде «Эзотеризм в академии», где Ханеграафф продемонстрировал, как категория «западного эзотеризма» была сначала сконструирована в рамках христианского апологетического дискурса, а затем унаследована просвещенческим дискурсом Нового времени и от него современными научными исследованиями. Казалось бы, в сконструированной категории нет смысла искать какую-то основу, но любопытно то, что Ханеграафф не до конца выдерживает тон последовательного конструктивизма и препарирования интеллектуальной истории в духе Фуко.

Уже в «Эзотеризме в академии» есть смутные указания на то, что творчество Ханеграаффа обретает эссенциалистские черты и ключевой здесь, как ни странно, становится категория гнозиса[464]. В конце книги автор, рассматривая возможность систематического определения эзотеризма в истории его исследований, предполагает, что в эзотеризме можно выделить две характеристики: тяготение к космотеизму[465] и гнозис. Гнозис, по Ханеграаффу, есть логическое следствие эманационистской сущности космотеизма и понимается им как опытное приобщение к высшему уровню бытия. Эзотерический дискурс характеризуется не столько «претензией на высшее или идеальное знание, но скорее путем утверждения того, что знание абсолютной реальности возможно и доступно для тех, кто стремится к нему»[466]. Эта же линия аргументации с выделением особой важности категории «гнозиса» для понимания западного эзотеризма была продолжена Ханеграаффом в докладе, сделанном на симпозиуме «Путь гнозиса» в апреле 2013 года в Москве[467]. Позже такие рассуждения нашли полное раскрытие в книге «Западный эзотеризм: Путеводитель для запутавшихся», претендующей на роль учебника, и были воспроизведены в главе с говорящим названием «Гнозис», написанной ученым для кембриджского руководства по западному эзотеризму и мистицизму, вышедшего в 2016 году.

Обобщить современные размышления Ханеграаффа на эту тему можно следующим образом. В религиоведении вот уже многие годы преобладает тенденция чрезмерной рационализации, когда религиозные учения сводятся почти исключительно к букве, при этом об опыте самих верующих не говорится почти ничего, а ведь именно опыт и составляет суть религиозной жизни[468]. В этой связи с эвристической точки зрения категория гнозиса обладает большим потенциалом для исследований западного эзотеризма, поскольку она единственная напрямую касается опытного его измерения, но для ее продуктивного использования нужно разорвать плотную связь этого термина с историческим гностицизмом. Во многом из‐за этой связи «гнозис» не получил широкого религиоведческого признания, поскольку начиная с ересиологической полемики раннего христианства шла тенденция его стигматизации, унаследованная как историей философии, так и религиоведением. Лишь в последнее время в исследовательской литературе рассматриваемая категория наконец вновь вернулась к своему исторически более корректному значению «экстатического восхождения… непосредственного восприятия […] единства с высшей реальностью…»[469]. Именно такое понимание, по Ханеграаффу, характерно для парадигматического текста «Corpus Hermeticum» и внутренне присуще всему западному эзотеризму. В герметических текстах адепт, встречаясь с откровением, знает, что он видит и слышит, но вместе с тем открывает, что сам принадлежит миру света, из которого исходит откровение.

Для пояснения значения гнозиса в истории мысли Ханеграафф выстраивает условную схему трех типов познания. Познание реальности через разум выражается в науке и философии, знание здесь сообщается посредством языка, воспроизводится и подтверждается в эксперименте. Вера, другой тип познания, также дискурсивно сообщается, но убеждение в сообщаемом полностью зависит от личного опыта каждого верующего. Третий тип познания — гнозис — не может быть не только экспериментально проверен, но даже и сообщен дискурсивно. При этом гнозис не отвергает веру или разум, он лишь показывает их ограниченность, претендуя на то, чтобы вывести познающего на лежащий над этими категориями уровень познания истины. Поэтому большинство эзотерических систем легко комбинировались как с научным знанием, так и с религией, при этом отличаясь от них. Жесткая оппозиция между тремя типами познания — достояние позднего модернитета, когда и наука, и религия стали намеренно отгораживаться от эзотеризма, а для эзотеризма

гнозис, как правило, стал восприниматься как «духовная» альтернатива вводящей в заблуждение вере (рассматриваемой как слепое доверие авторитету и традиции) и разуму (рассматриваемому как консервативный рационализм и редукционизм)[470].

В чем же, по Ханеграаффу, суть гнозиса? Если мы обратимся к историческим источникам описания этой формы, то первое, с чем встретимся, это его невыразимость, любое высказывание о нем носит характер неадекватной аналогии. Таким образом, «чтобы действительно понять, о чем идет речь, нужно пережить такой опыт самому»[471]. Судя по текстам эзотериков, все они говорят о каком-то особом, отличном от обыденного типе сознания, который современными исследователями может именоваться «экстазом», «трансом» и т. п., но эти термины сами по себе мало что проясняют, к тому же сильно отягощены культурным фоном их возникновения и связанным с ним ассоциативным рядом. Термин «гнозис» в этом плане имеет определенные преимущества. Согласно Ханеграаффу, наиболее удачным способом описания этого опыта являются концепции измененных состояний сознания, служащие «ключом к пониманию общих для западного эзотеризма притязаний на обладание „высшим знанием“»[472].

Как видно, в своих последних трудах Ханеграафф не дает исчерпывающего определения гнозиса, он подчеркивает его место в исследовании эзотеризма и описывает возможные перспективы его изучения. Можно даже сказать, что будущее развитие исследований в этой сфере он напрямую связывает с обращением к изучению эзотерического опыта (гнозиса) через призму концепций измененных состояний сознания. Одну из своих программных работ по теме он завершает следующим утверждением:

…разумеется, осуществление этого подхода с необходимостью предполагает своего рода коперниканский переворот в изучении гностических, герметических и эзотерических форм религии, поскольку это будет способствовать изменению положения гнозиса от статуса малой планеты к рассмотрению его как Солнца религиозного космоса. Это может показаться радикальным, но это то, что и предлагает данная работа[473].

Влияния и критика

Эрудиция Ханеграаффа поражает воображение, его осведомленность в самых разных вопросах, начиная от истории естественных наук и заканчивая частными аспектами нью-эйдж, не вызывает сомнений. Поэтому перечислять авторов, оказавших на него влияние, даже в форме списка, не представляется возможным. Все же поставим перед собой задачу обозначить самые важные теории, от которых отталкивался Ханеграафф при разработке своей концепции.

Все упоминания «большого полемического нарратива» и «дискурса Другого» должны приводить на память постмодернистскую историографию, традицию постструктуралистской философии и, в частности, имя Мишеля Фуко. Это вполне справедливо. Ханеграафф использует идеи Фуко, но лишь в малой степени. Амстердамский профессор позиционирует себя как историка и преимущественно опирается на методы исследования, распространенные в историографии. К наследию французского интеллектуала и тем более к перспективам его применения в исследовании западного эзотеризма Ханеграафф относится скептически, характеризуя метод Фуко следующим образом:

…что касается идеи дискурса Фуко, которая была задумана как атака против историографии и историков, то нельзя игнорировать тот факт, что философская изощренность Фуко была получена за счет исторического анализа, зачастую полностью ошибочного[474].

Решающее влияние на построение концепции отверженного знания во всех ее аспектах для Ханеграаффа имела теория Яна Ассмана.

Ян Ассман, египтолог, историк и исследователь культуры, в промежутке с 1993 по 2003 год сформулировал ряд концепций осмысления истории западной культуры, в частности теорию противостояния монотеизма и космотеизма и теорию мнемоистории. На них и опирается в своих разработках Ханеграафф. Для Ассмана история культуры предстает полем борьбы между двумя силами. Космотеизм представляет собой плюралистичный единый мир, мир как «божественное целое»[475], в котором не существует образа чего-то чуждого, нет образа «Другого». В космотеизме боги различных культур и народов посредством перевода мигрируют из одной религии в другую, обретая и теряя дополнительные функции, но при этом всегда оставаясь настоящими богами. Это воистину боги «космоса». Монотеизм основывается на диаметрально противоположной установке. Есть только один Бог, отличный от творения, противостоящий множеству фальшивых божеств, Бог-ревнитель, запрещающий людям служение кому бы то ни было, кроме Себя. В такой системе невозможен никакой перевод, поскольку истина только одна и ее можно либо принять, либо отвергнуть. Именно последняя система и оформила то, что Ассман, а вслед за ним и Ханеграафф именуют «Большим полемическим нарративом»[476], построенным по принципу исключения «чужого». Главный механизм этого «нарратива» — система построения собственной идентификации на отрицании постулируемых как ложные альтернатив. В таком случае «нарратив» всегда выстраивается вокруг образа оппонента, врага, с которым нужно бороться, которого нужно изживать, и на фоне этого Другого ярко вырисовывается собственная эксклюзивная идентичность. Ассман, предлагая такую модель, лишь констатирует факт культурной оппозиции в истории, Ханеграафф, как мы видели, призывает эту оппозицию преодолеть путем деконструирования «Большого полемического нарратива», разложения образа Другого и переосмысления прошлого.

Теория мнемоистории напрямую связана с выстраиванием «нарратива». В самом упрощенном виде можно сказать, что

мнемоистория связана не с прошлым как таковым, но только с прошлым, как оно вспоминается… Мнемоистория не является противоположностью истории, но скорее является одной из ее ветвей или субдисциплин, таких как интеллектуальная история, социальная история…[477]

Фактически она строится вокруг того, как в истории представляется прошлое. Важно понять, что, согласно этому подходу, жизнь прошлого не дана нам в виде статичной картинки, снятой на фотоаппарат, способный заглядывать на столетия назад. Прошлое здесь подобно картинке-пазлу, грани каждой части которой могут подходить к граням любой другой части, то есть сколько бы мы ни собирали пазл, мы все время сможем получать разную картинку. Прошлое не дано, а постоянно конструируется нами, и каждая эпоха, социальная страта, индивид конституируют свое прошлое. По Ассману, сконструированная история не менее, а может и более важна, чем история событий, произошедших на самом деле. В исследовании «Моисей-египтянин» он приводит пример с Моисеем: с исторической точки зрения ведется много споров о том, жил ли вообще Моисей, и если жил, то кем он был — мидянином, египтянином, евреем и что в таком случае он мог реально сделать и написать. В мнемоистории все это становится совершенно неважным, важно лишь то, что в коллективном представлении людей Моисей — реально существующий лидер иудейского народа и иудаизма, автор Пятикнижия и в таком контексте оказал колоссальное влияние на всю историю западной цивилизации. Таким образом, получается, что события мнемоистории более важны и существенны, чем события истории реальной. Иными словами, то, что мы помним, для нас важнее того, что было на самом деле, или, говоря словами Ассмана, «мы есть то, что мы помним»[478]. Но здесь и возникает самое интересное. Западная культура не знает одной истории Моисея. Напротив, существует много дискурсов[479] мнемоистории: Моисей раввинистического иудаизма не тождественен Моисею мыслителей эпохи Просвещения, а тот, в свою очередь, не совпадает с Моисеем-египтянином Фрейда.

Вплоть до этого момента Ханеграафф полностью следует за Ассманом, но далее идет значительное расхождение. Дело в том, что Ян Ассман категорически не принимает идею смешения истории и мнемоистории. Деконструкция и демифологизация дискурсов мнемоистории не имеет никакого отношения к реальной истории, это две параллельные вселенные[480]. Ханеграафф, напротив, считает, что в случае западного эзотеризма исторические исследования были полностью определены конструктами мнемоистории, то есть ученый исследовал не фактические данные, а свое представление о феномене, вписывая в него исторический материал. Поэтому именно в сфере того, что голландский ученый именует «западным эзотеризмом», деление Ассмана неприменимо. Свою задачу, как, надеемся, нам удалось продемонстрировать, Ханеграафф и видит в деконструировании самого мнемоисторического феномена западного эзотеризма, что с неизбежностью, по его мнению, должно привести к созданию новой историографии рассматриваемого предметного поля[481].

Вышеизложенные концепции вполне легко эксплицируются из текстов Воутера Ханеграаффа, но следует сказать несколько слов и о тех теориях, которые не столь очевидно оказали влияние на его разработки. Первым здесь, без сомнения, стоит назвать К. Г. Юнга. С одной стороны, Ханеграафф анализирует Юнга как объект, вписывая его в историю исследования эзотеризма как патриарха круга Эранос[482] и рассматривая его как важную фигуру в процессе секуляризации эзотеризма в рамках нью-эйдж[483]. С другой стороны, сам проект Ханеграаффа имеет черты проекта Юнга, о котором мы подробно писали в первой части книги.

Напомним, что Юнг рассматривал свою психологическую теорию как базу для создания фундаментальной дисциплины, закладывающей синтез гуманитарных и естественных наук. Принцип действия общей культурологической модели Юнга строился на оппозиции христианства как светлой, сознательной стороны западной культуры и язычества как темного, бессознательного оппонента. Фактически все проблемы Запада, согласно швейцарскому психологу, заключались в нежелании стать цельным. Запад все еще по инерции ищет себе оппонента, врага, который бы оттенял его мнимую идентичность. Психологическое исцеление может произойти лишь тогда, когда бессознательное станет осознанным, тогда субъект более не будет раздвоен и обретет целостность. Вспомним здесь хотя бы его лекцию о Троице, которая и порождает образ неполноты в западной культуре. Троица должна быть дополнена до четверицы, и самая радикальная форма этого дополнения — включение в нее того, кто именуется «врагом рода человеческого», то есть вытесненное «радикально иное» начало.

На наш взгляд, эта теория Юнга напоминает проект Ханеграаффа по пересмотру роли западного эзотеризма в истории и через деконструирование мнемоисторических шаблонов включению его в сферу исследования европейской науки[484]. В форме программы-максимум такое включение должно привести к полному пересмотру той идентичности, которую сформировала западная цивилизация, а следовательно, и к пересмотру представлений о культуре, науке и религии. Недаром Ханеграафф уделяет немало места проблеме границ естественных наук и их конституированию по принципу вытеснения оппозиционных, так называемых «псевдонаучных»[485] учений. Важно, что для описания своего проекта он даже пользуется чисто психологическими терминами («вытеснение», «бессознательное») и проводит аналогию между снятием табу в сексуальной сфере и снятием запретов на изучение западного эзотеризма[486].

Вторым, не менее важным, скрытым посылом в формировании теории Ханеграаффа, как бы удивительно это ни звучало, стали идеи Рене Генона. Мы уже касались темы влияния Генона, когда писали о теории Мирчи Элиаде. В работах Ханеграаффа мы находим сходное положение дел. Напомним, что Генон предложил разделение западного эзотеризма на два этапа: эзотерику (просуществовавшую до конца XVIII века) и оккультизм (все, что возникло после). Одной из главных идей Генона, можно сказать призмой для рассмотрения всей истории современного ему эзотеризма, является гипотеза о последовательной модернизации. Генон предполагает, что в современности человечество постепенно погружается в материализм, атеизм, царство количества, наибольшим выражением которых в интеллектуальной и духовной жизни становится господство сциентистского взгляда на мир, которым поверяются все реалии человеческой жизни, включая религиозные. В религиозном плане это выражается в переходе от католицизма к протестантизму, учению, по своей сути направленному на атомизацию индивида и подчеркивание его прав на интеллектуальное и свободное рассмотрение любых истин веры, что приводит к переоценке и забвению последних. Все это порождает ситуацию господства науки в век смерти религии, именно на этом фоне и возникают эзотерические учения XIX века. Основной их идеей, по Генону, является примирение со сциентистским индивидуалистским духом времени, фактически ведущее к созданию новой духовности, подходящей для современного секулярного общества.

По Генону, духовность может быть как истинной, так и ложной, все современные эзотерические течения ложны по своей сути и пагубны для человечества. Все же древние, так называемые традиционные учения, напротив, хранят в себе крупицы единой истины, восходящей к началу бытия мира. Таким образом, формируется идея не только традиционной духовности, но и традиционного эзотеризма, противостоящего ложному эзотеризму современности. Общим термином, используемым Геноном для маркировки этого нового эзотеризма, является термин «оккультизм». Эта двухчастная схема почти дословно воспроизводит толкование Ханеграаффом терминов «эзотерика» и «оккультизм». В особенности интересна роль последнего, ведь для Ханеграаффа оккультизм является формой общественной и коммерческой легитимации ряда новых квазирелигиозных движений, адаптировавших для себя дискурс генеалогий зла и витализировавших историографическую концепцию.

Напомним, что Ханеграафф определяет оккультизм как «категорию в изучении религии, в состав которой входят либо все попытки эзотериков прийти к соглашению с расколдованным миром, либо попытки обычных людей найти смысл в эзотеризме с точки зрения расколдованного светского мира»[487]. Это почти дословный пересказ мысли Генона из «Царства количества и знамений времени». В этой книге Генон, в частности, пишет:

Добавим, что те самые из этих школ, которые стараются придать себе «архаический» вид, по-своему используя фрагменты плохо понятых и деформированных традиционных идей или одевая, в случае необходимости, современные идеи словами, заимствованными из какой-нибудь восточной или западной формы (все это, скажем по ходу дела, находится в полном противоречии с их верой в «прогресс» и в «эволюцию»), постоянно заняты согласованием этих древних или предполагаемых древними идей с теориями современной науки; эта работа, впрочем, без конца переделывается по мере того, как эти теории меняются… Кроме того, «неоспиритуализм» своей… «практической» стороной также очень соответствует «экспериментальным» тенденциям современной ментальности; и именно этим ему мало-помалу удается осуществить заметное влияние на саму науку и проникать туда посредством того, что называется «метафизикой»[488].

Как видно, эти слова воспроизводят основную идею Ханеграаффа в точности. Труды Генона, апологетические по своей направленности, призваны утвердить некую истину, в которую верил их автор. Этого, разумеется, лишены работы Ханеграаффа, но фактом остается то, что в основу общего видения истории эзотеризма он положил именно идею двухчастной исторической периодизации, полностью переосмыслив в духе Генона и широко распространенное после Тириакьяна определение оккультизма.

Сходное неявное влияние на теорию Ханеграаффа оказали и идеи Джеймса Уэбба. Во второй части мы уже говорили о том, что именно Уэбб впервые сформулировал идею рассмотрения сферы западного эзотеризма как «мусорной корзины истории». Поскольку он является наиболее полным выразителем просвещенческого подхода к рассматриваемой сфере, то преимущественно именно от его идей и отталкивается Ханеграафф, когда полемизирует с устаревшими взглядами на «западный эзотеризм». Интересно, что никогда эта полемика не проходит открыто, то есть Ханеграафф не посвятил Уэббу не только отдельной статьи, но даже раздела в статье, хотя много раз и в различных контекстах разбирал как идеи Йейтс (классической выразительницы того же, что и Уэбб, подхода), так и наработки круга Эранос. На наш взгляд, местами Уэбб и Ханеграафф используют почти одинаковую систему аргументации и анализируют сходный материал, правда делают диаметрально противоположные выводы. Все же вызывает недоумение столь настойчивое игнорирование трудов Уэбба в работах Ханеграаффа.

В целом надо признать, что идеи Ханеграаффа по преимуществу оригинальны. Он, конечно же, использует наработки других исследователей, но зачастую переосмысляет их в новом ключе либо просто находит факты, не замеченные другими. Например, при анализе алхимии (его суть мы продемонстрировали выше) он в значительной степени опирается на исследования Уильяма Ньюмана и Лоуренса Принчипе, но отмечает их недостатки и переосмысляет разработанную этой парой исследователей гипотезу в новом ключе. Или в подходе к изучению каббалы, пользуясь идеями Моше Иделя и Джозефа Дана[489] и особенно высоко оценивая вклад последнего, он не во всем разделяет представления этих специалистов. Так, гипотеза Иделя о двух формах prisca theologia — однолинейной и мультилинейной (в первом случае божественное откровение исходило из одного источника, а во втором — сразу из многих в равной степени) — не устраивает Ханеграаффа, он предполагает, что такое деление вообще неоправданно. Дело в том, что Фичино, которого Идель считает представителем мультилинейности, не считал, что откровение исходит из разных источников, для него исток только один — Христос, и о Нем говорят, быть может того не осознавая, все мудрецы древности. Здесь, по мнению Ханеграаффа, мы имеем не мультилинейность, а нечто совсем иное. Схожую ситуацию можно увидеть и в исследовании творчества Юнга. Ханеграафф в значительной степени зависит от исследований Сону Шамдасани, но при этом выполняет свои разработки творчества швейцарского психолога, приводящие к оригинальным результатам[490].

Теперь обратимся к критике позиции Ханеграаффа. В основном она исходит от его коллег-современников, находящихся в одной с ним академической среде. Американские исследователи, в особенности Артур Верслуис и Джефри Крайпл[491], критикуют его за чрезмерный отход от рассмотрения мнений, взглядов и, главное, фактов личного опыта адептов западного эзотеризма. С одной стороны, эмпирический подход противопоставляет себя просвещенческому рационализму и мистоцентрическому иррационализму, с другой — в нем содержится много критики, направленной на западный эзотеризм и его адептов. Американские авторы ставят вопрос: можем ли мы говорить об адекватном изучении предмета, если полностью нивелируем идею значимости личного религиозного опыта его носителей? В теории Ханеграаффа изучается конструкт мнемоистории, текстуальные корпуса, но за всем этим теряется то, что западный эзотеризм определял и определяет всю жизнь большого количества людей во всех ее аспектах. Такое теоретизирование признается американцами чрезмерно сухим и не дающим адекватной картины, хотя последние ставят его несравнимо выше просвещенческого подхода, полностью нивелирующего ценность изучаемого предмета.

Немецкий коллега Ханеграаффа Коку фон Штукрад критикует его за чрезмерное следование методологии Ассмана, которая сама не считается бесспорной в кругах историков[492]. Критикуется и проект Ханеграаффа по пересмотру основ западной идентичности, к которому призваны исследования западного эзотеризма, как утопичный и чрезмерно амбициозный. Фокусирование только на западных источниках также вызывает вопросы, ведь в значительной степени западный эзотеризм формировался в рамках ближневосточных культур: каббала в иудаизме, суфизм в исламе. Такой редукционизм обедняет концепцию и может вновь привести к созданию эссенциалистской модели в духе Февра. Здесь мы вновь рискуем уйти от анализа конкретных свидетельств к жесткой схеме в духе классического рационализма, использующей факты лишь для подтверждения своей истинности. К тому же метод Ханеграаффа претендует на анализ структур, оформивших европейскую культуру и идентичность, но можем ли мы говорить о каких-то структурах в эпоху, когда постструктуралистская критика добилась значительных успехов в деконструировании всего, что считалось незыблемым ранее, и главное — в уничтожении самой идеи структуры? Ведь оппозиция космотеизма и монотеизма несет четкий структурный оттенок, равно как и теория мнемоистории претендует на реконструкцию структуры формирования дискурса западного эзотеризма. Релевантность и современность таких концепций, с точки зрения Штукрада, сомнительна[493].

На наш взгляд, профессор Ханеграафф на данный момент является самым крупным ученым в рассматриваемой сфере. Пожалуй, его теории можно назвать наиболее выверенными и отвечающими самым высоким стандартам гуманитарных исследований. Тому есть и много формальных подтверждений, выражающихся в постепенном признании в академии поля исследования западного эзотеризма, высоких оценках работ Ханеграаффа и его научных успехов, в появлении плеяды исследователей, опирающихся в той или иной степени на методы, предложенные амстердамским профессором[494]. Несмотря на все сказанное, у его разработок немало критиков, с разных сторон рассматривающих недостатки концептов Ханеграаффа. В завершение этой главы мы тоже выскажем некоторые критические соображения в отношении теории амстердамского профессора.

Коку фон Штукрад упрекает Ханеграаффа в скрытом эссенциализме, в попытке свести феномен западного эзотеризма к базовому набору характеристик, отдаленно напоминающих Феврову типологию. Это замечание не столь уж беспочвенно, если вспомнить оппозицию космотеизма и монотеизма, предложенную Ассманом и столь поддерживаемую Ханеграаффом. И действительно, в конце последней крупной монографии «Esotericism and the academy» читатель с удивлением может обнаружить набор черт, сформировавших западный эзотеризм. Ханеграафф пишет, что наиболее серьезно отнеслись к изучению феномена, как ни странно, лидеры антиапологетического дискурса, в особенности Якоб Томазиус. Именно он предложил идею, согласно которой вся языческая мудрость сводится к «религии мира», совмещающей Творца и творение. Иными словами, вся суть западного эзотеризма строится не вокруг самого космотеизма, а вокруг попытки примирить космотеизм и монотеизм, с очевидным тяготением к первому, в то время как официальная западная культура отстаивала монотеистический нарратив и с его позиций подвергала остракизму приверженцев западного эзотеризма. Таким образом, получается, что первой сущностной характеристикой западного эзотеризма sensu Ханеграафф будет тяготение к космотеизму. И именно космотеизм будет подвергаться расколдовыванию в мире модерна и примет на себя образ секуляризации в форме нью-эйдж.

Вторым элементом, логически следующим из первого, будет эманационизм, утверждающий, что человеческая душа есть пришелица из иного, божественного мира и через определенный опыт может и должна к этому миру вновь вернуться. Ханеграафф именует эту вторую характеристику гнозисом. Гнозис, как мы уже писали, понимается им как опытное приобщение к высшему уровню бытия. Таким образом,

если «западный эзотеризм» воспринимается как относительно отдельный домен, то это не потому, что он на самом деле представляет собой своего рода скрытую гностическую и космотеистскую «контркультуру», исторически существовавшую в христианском и секулярном обществах, но скорее потому, что он полемически был таковым сконструирован[495].

На наш взгляд, это абсолютно эссенциалистская характеристика, сводящая суть западного эзотеризма к двум базовым положениям. И в данном случае оговорка о «конструировании» не разрешает проблему. Интересно, что в контексте всего объемного исследования эти рассуждения занимают лишь несколько страниц в конце книги, и при беглом чтении их можно даже не заметить, как сделали это некоторые рецензенты[496]. Но важность этих характеристик для мировоззрения Ханеграаффа подтверждается и его последующим обращением к этой категории как к универсальной в изучении религии. Возможно, такое обращение не столь удивительно и, как демонстрирует случай Ханеграаффа, чистый конструктивизм, уходящий в теории поструктуралистов, хорош для анализа интеллектуальной истории, но плох, когда речь заходит об истории религии[497]. Но, как известно, нет ничего нового под солнцем, и современное увлечение категорией гнозиса тоже имеет свои очевидные параллели.

Современное использование категории гнозиса как универсальной характеристики всего эзотеризма всех эпох и типов очень напоминает историю с расширительным употреблением исторически синонимичной категории «гностицизм», ставшей, по выражению известного исследователя гностицизма Майкла Уильямса, «меткой Протея, лишившейся всякого четкого значения для широкой читающий публики»[498], поскольку одновременно «значила слишком много и, возможно, слишком мало»[499]. Уильямс предлагает несколько важных критериев, по которым мы можем определить эвристичность того или иного термина-конструкта[500]. Суть их можно суммировать следующим образом: цель любого конструкта — освещение темного вопроса, указание верного направления дальнейших исследований, превращение сложного явления в простое и доступное для описания. Отвечает ли категория «гнозис» этим требованиям? На наш взгляд, нет. Суть этой категории совершенно неясна, включение в ее рамки всего опыта всех эзотерических групп и учений размывает ее границы, а смешивание с не менее сомнительными категориями «мистицизма» и «измененных состояний сознания» превращает исследование с ее помощью в своеобразный тест Роршаха, где с помощью метода свободных ассоциаций ученый должен определить, почему то или иное движение относится к эзотеризму.

Пожалуй, в таком контексте стоит вспомнить об одной остроумной фразе Й. П. Кулиану, который в юмористическом ключе охарактеризовал весь спектр проблем, возникающий при широком использовании исследователями научной категоризации:

Когда-то я верил, что гностицизм был легко определяемым феноменом, принадлежавшим к истории религий поздней античности. Конечно, я был готов принять идею различного рода продолжений античного гнозиса и даже идею спонтанного появления мировоззрений, в которых бы в разное время возникали вновь отдельные элементы гностицизма. Однако вскоре я понял, что был весьма наивен. Не только гнозис был гностичен, но и католические авторы и неоплатоники были гностиками, гностична была Реформация, гностичен был коммунизм, гностичен был и нацизм; либерализм, экзистенциализм и психоанализ также были гностичны, современная биология была гностична, Блейк, Йетс, Кафка, Рильке, Пруст, Джойс, Музиль, Гессе и Томас Манн были гностиками. Более того, от очень авторитетных интерпретаторов гнозиса я узнал, что гностична наука и гностично суеверие; сила, противосила и отсутствие силы гностичны; гностичны правые и гностичны левые; Гегель — гностик и Маркс — гностик; Фрейд — гностик и Юнг — гностик; все вещи и их противоположности одинаково гностичны[501].

Эти проблемы, на наш взгляд, с неизбежностью встанут перед исследователями западного эзотеризма, если они, следуя Ханеграаффу, вновь вернутся к эссенциалистскому описанию, широко применяя категорию «гнозис».

Второй линией критики аргументов В. Ханеграаффа можно обозначить возражения Яна Ассмана, адресованные им тем историкам, которые, как Ханеграафф, пытаются смешать мнемоисторию и актуальную историю. Ассман замечает, что такой подход приводит к выхолощенной картине, где мнемоисторический миф противопоставляется чистым фактам, тогда как в реальности ситуация является более сложной. Ассман подчеркивает, что

мифические качества истории не имеют ничего общего с ее истинными ценностями. Например, Массада является одновременно комплексом неоспоримых исторических фактов и мощным компонентом национальной мифологии современного Израиля. Мифологическая функция не лишает историчности, и демифологизация не увеличит наши исторические знания[502].

Следовательно, и демифологизация конструкта «западного эзотеризма» совершенно не обязательно должна привести к переоценке нашего прошлого и обогащению наших знаний о самих себе, как того хочет Ханеграафф. Но при этом ценность демифологизации в том, что она дает нам инструментарий для различения некоего «комплекса свидетельств» и события как мифа, конституирующего сознание некоторого исторического субъекта или группы субъектов.

Как бы там ни было, труды Ханеграаффа можно назвать определяющими для понимания темы исследования западного эзотеризма на сегодняшний момент. Но европейский подход не исчерпывается Ханеграаффом и Февром: с каждым годом появляется все больше молодых и амбициозных исследователей, причем некоторые из них стремятся, в свою очередь, предложить новые объяснительные модели. Самым известным и влиятельным из последних можно, без сомнения, назвать уже упоминавшегося здесь Коку фон Штукрада. К его работам мы и обратимся в следующей главе.

Глава 5