Толерантность. Все это приводит к спокойному отношению к пропаганде взглядов представителей западного эзотеризма в академической среде. Поскольку религия в Америке не находится под подозрением и ничего плохого в том, чтобы быть верующим и открыто выражать свою веру, если она не мешает свободе других, нет, то и распространение идей западного эзотеризма и следование ее практикам в среде ученых не должно вызывать никаких негативных эмоций. Если в Европе от исследователя требуется максимальное абстрагирование от личных убеждений и неафиширование своей принадлежности к той или иной эзотерической группе, то в Америке, напротив, такая принадлежность есть показатель того, что человек говорит о теме со знанием дела, его слова находят поддержку в его же опыте, который он при необходимости может передать, если это возможно, окружающим слушателям, коллегам или студентам[605].
Опора на психологические исследования. В пику текстуальным и историческим разработкам новоевропейского подхода американские исследователи преимущественно опираются на психологический подход к изучению западного эзотеризма. Очевидно, что примат реальности религиозного опыта и особое значение, придаваемое включенности в него исследователя, требуют специфической методологии исследования — ни философский, ни социологический, ни исторический инструментарии здесь не подходят. На помощь приходят разработки уже не раз упоминавшегося здесь Уильяма Джеймса, подробно и глубоко разобравшего тему религиозного опыта в особом ключе, с выделением его яркой, эмоционально окрашенной сферы. Книга Джеймса, если можно так выразиться, полна «религиозного эксгибиционизма». Но такой подход позволяет работать с конкретными проявлениями религии в жизни человека, причем эти проявления можно исследовать не только на других, но и на себе самом (вспомним опыты Джеймса с воздействием эфира). Таким образом, психологическая методология является самой удачной, а если вспомнить историю психологии в XX веке, то на память могут прийти многие исследователи, сделавшие экстраординарные религиозные или околорелигиозные переживания ключевым пунктом изучения в своих психологических теориях (трансперсональная психология, теория пикового опыта Маслоу, движение человеческого потенциала и т. п.)[606].
Влияние Эранос. Сложно назвать влияние характеристикой, но отметить отдельно этот мотив в американском подходе следует. Мы уже немало сказали о вкладе Элиаде в американское религиоведение, но есть и другие влияния. Юнгианский подход к мифу хорошо известен в кругах американской общественности благодаря популяризаторским работам Джозефа Кэмпбелла. Влияние Эранос в разных формах можно обнаружить в трудах всех трех героев текущей части. Верслуис открыто признается в любви к творчеству Анри Корбена и равняется на него в своих исследованиях. Крайпл является «внучатым» учеником Элиаде — он писал диссертацию под руководством ученицы Элиаде Венди Донигер. Структуру и формат семинаров Эсален Крайпл напрямую связывает с Эранос, считая Эсален преемником духа деятельности круга на американской почве, — о таком влиянии напрямую говорит один из сооснователей Эсалена Майкл Мёрфи[607]. С лекциями на семинарах Эсален выступал целый ряд участников Эраноса, в том числе Фредерик Шпигельберг, Пауль Тиллих и Арнольд Тойнби[608]. Кулиану, младший друг Элиаде, хранитель его чикагского архива, соавтор некоторых работ и наследник Элиаде по чикагской кафедре в 1977 году, участвовал в заседании Эранос, произведшем на него очень хорошее впечатление. Ежегодники, где публиковались доклады круга, Кулиану охарактеризовал как «быть может, самую значительную регулярную серию публикаций в сфере религиоведческих исследований в XX веке»[609]. При этом нам представляется, что влияние Эранос на американский подход не стоит преувеличивать, поскольку труды его представителей говорят о сложном и противоречивом спектре тенденций в их работах, и влияние Эранос здесь, безусловно, сыграло роль, но не единственную и, быть может, не ключевую.
Стоит отметить, что сами американские исследователи вполне отдают себе отчет в том, что идут особым, отличным от европейского путем исследования эзотеризма. Пожалуй, наиболее полно эту мысль выразил в своем единственном данном российскому журналу интервью редактор кембриджского руководства по исследованию эзотеризма и мистицизма Г. А. Мэйги. Приведем его слова здесь in exstenso:
Есть весьма заметное различие между англоязычными исследователями эзотеризма и исследователями из континентальной Европы, особенно из Франции, Германии и Нидерландов. Я думаю, что американские и британские исследователи (но прежде всего американские) имеют гораздо больше свободы в плане того, что является допустимым при рассмотрении эзотеризма. Насколько я могу судить, в европейском научном сообществе существует сильное давление на исследователей эзотеризма, смысл которого состоит в том, что ученый должен убедительно доказать, что он не имеет ни личной заинтересованности, ни симпатии по отношению к тому, о чем он пишет. В результате некоторые из них объявили себя «методологическими агностиками» и отвергли работы таких глубоких исследователей эзотеризма, как Элиаде, Корбен, Юнг и Генон… Более всего мне представляется интересным то, что, хотя защитники методологического агностицизма много говорят о «конструировании дискурсов», часто непонятно, обращают ли они внимание на то, до какой степени их собственный дискурс является конструктом, созданным для того, чтобы быть приемлемым в современном академическом мире. При этом в особенности проблематично здесь то, что эти авторы вынуждены втискивать изучение эзотеризма в границы постмодернистского историцизма и релятивизма[610].
Настрой, выраженный здесь Мэйги, полностью соответствует выделенным нами принципам, а его отношение к европейским исследователям совпадает с идеями героев этой части, к описанию которых мы сейчас и перейдем.
Глава 3«Западная эзотерическая традиция» как литературный феномен
К теме исследования западного эзотеризма Артур Верслуис пришел через увлечение немецким романтизмом в бытность переводчиком Новалиса. Свои исследования он начал с изучения мистической литературы Средних веков и начала Нового времени (Мейстер Экхарт, Бёме)[611] и ее влияния на американский протестантизм XVIII–XIX веков[612]. Верслуис соотносит свой подход с новоевропейским, вписывая себя в рамки «изучения западного эзотеризма»[613] sensu Февр и Ханеграафф, но на деле он расходится с последними по ряду важных черт, как раз и характеризующих его принадлежность к специфическому американскому направлению исследований.
С европейскими исследователями Верслуис солидарен в уклонении от двух крайностей — перенниализма и просвещенческого настроя. Он считает, что исследование западного эзотеризма нельзя отдавать на откуп авторам, видящим все его многообразие сквозь призму традиционалистского мировидения a-ля Генон. В противном случае мы получим не исследование, а еще одно учение из спектра западного эзотеризма. Точно так же нельзя видеть в предмете исследования врага, которого необходимо разоблачить и вывести на чистую воду, что зачастую и делали исследователи — сторонники просвещенческого подхода[614]. В равной мере он солидарен и с необходимостью возвращения к глубокому и детальному исследованию источников, лишенному каких бы то ни было предубеждений. Но модели Февра и Ханеграаффа не находят в нем полного отклика. Почему? Разберем последовательно его возражения двум ведущим представителям новоевропейского подхода.
В критике Февра Верслуис разделяет общую тенденцию, о которой мы писали в прошлой части. Согласно ей, Февр чрезмерно обобщил выводы, полученные им при исследовании христианской теософии эпохи Ренессанса и начала Нового времени, введя список характеристик, соответствующих этому движению, но не охватывающих многие другие проявления западного эзотеризма. Верслуис описывает недостатки подхода Февра следующим образом:
Если применить космологические характеристики, предложенные Февром, то де-факто придется исключить многих авторов или группы, чьи произведения могут быть классифицированы под рубрикой «мистицизм» или «гностицизм», за исключением тех случаев, когда они проявляли интерес к, скажем, символическим соответствиям или «живой природе». Кажется странным исключать из определения эзотеризма таких авторов, как Мейстер Экхарт или, если брать пример из XX века, Бернадетт Робертс[615].
Подход Ханеграаффа в этом плане представляется Верслуису более продуктивным. Он полностью разделяет идею «полемического нарратива», сформированного на основе маркирования отдельных учений и взглядов «ересью, суеверием или оккультизмом»[616]. В русле этих идей он написал монографию «Новая инквизиция: Охота на еретиков и интеллектуальные истоки современного тоталитаризма», в которой рассматривает «инквизицию как архетипическое социальное измерение»[617]. Инквизиция предстает в ней как универсальный трансисторический феномен, берущий свое начало в истоке западной культуры — формировании христианства как религии и Римской империи как христианского государства. Именно оппозиция «ересь — ортодоксия», согласно Верслуису, дала начало тоталитаризму в религиозной и общественной сферах. Как видно, здесь мысль ученого обретает не столько религиоведческие, сколько социально-философские черты, но отталкивается все равно от идеи западного эзотеризма, ведь именно маргинализация одного и выделение другого и есть процесс утверждения ортодоксии. Здесь необходимо отметить, что ересь для него есть прямое выражение свободы выбора, свободы мысли и свободы выражения идей[618], тогда как ортодоксия есть форма тоталитаризма. В рассуждениях Верслуис заходит столь далеко, что проводит не историческую, но идейную связь между формированием христианской ортодоксии первых веков, испанской инквизицией Средних веков, консервативными движениями Нового времени, тоталитарными режимами (фашизм, коммунизм) XX века и представителями просвещенческого подхода, осуждающими западный эзотеризм как иррациональное и опасное явление[619]. Все это он объединяет как «архетипическую инквизицию», выделяя три ее сущностные характеристики:
Во-первых, инквизиция представляла собой своеобразный правовой конструкт, в котором роли прокурора и судьи играл один и тот же человек… Во-вторых, инквизиция — своеобразный союз религиозной и светской власти, ведь инквизиторы сами не убивали своих жертв, но, скорее, предавали осужденных в руки светского государства…. И последний аспект инквизиции, связанный с современностью и, пожалуй, наиболее важный из всех: «преступление» является принципиально «мыслепреступлением»[620].
Отдав таким образом должное идеям Ханеграаффа, даже развив их достаточно творчески, Верслуис все же отмежевывается от некоторых черт теории амстердамского профессора. Именно жесткое деление на этический и эмический уровни описания у последнего вызывает серьезную настороженность американского исследователя. Верслуис ссылается на опыт антропологов, которые достигали наиболее полных описаний иных культур, лишь когда переставали быть отстраненными наблюдателями, механически фиксирующими все, что происходит вокруг, без настоящего понимания значения и роли событий. Антрополог должен вжиться в культуру, религию и ритуалы племени, понимать тех, кого он исследует, и симпатизировать им. Верслуис сближает эмическую позицию, пропагандируемую Ханеграаффом в качестве необходимого условия научного исследования западного эзотеризма, с подходом классического рационализма, ведь и там и там остается отстраненность и, по сути, пропагандируется редукционизм. Именно редукционизм американский ученый считает главным врагом исследования западного эзотеризма на сегодняшний день. Пока исследователь отказывается вставать на позиции представителей религиозности, он не может говорить о ее полном изучении. Такая постановка вопроса ведет к размытию четкой границы между эмическим и этическим, предложенной Ханеграаффом. Об этом Верслуис пишет:
…допустим, что кто-то может придерживаться эмпирической перспективы — то есть выступать как более-менее нейтральный наблюдатель, рассматривающий исторические фигуры, тексты или события; но при этом он также может признавать и реализовывать то, что я называю симпатическим, а Ханеграафф — эмическим подходом, то есть воспроизводить собственный взгляд алхимика или теософа, не позиционируя себя при этом в качестве алхимика или теософа. Такой подход, по моему убеждению, в особенности важен в исследовании эзотеризма, поскольку в противном случае существует риск игнорировать специфику объекта исследования, редуцировав его к чему‐то иному[621].
Симпатия к предмету изучению не является запрещенной в новоевропейской традиции, наоборот, Февр, Ханеграафф и Штукрад единогласно говорят о том, что нужно стремиться к пониманию и искренней симпатии к предмету исследования, но у них такая ориентировка никогда не приводила к смешению двух уровней описания. Почему же Верслуис так настойчиво говорит о симпатическом подходе как смешении эмического и этического? Дабы ответить на этот вопрос, разберемся, как американский исследователь понимает ключевые положения рассматриваемой темы.
Эзотерика, мистицизм, магия, гнозис
Несмотря на многообразие стратегий, толкующих понятие «эзотерика» (разводящих и сливающих его с оккультизмом, противопоставляющих эзотерику и эзотеризм и т. п.), Верслуис предлагает простую схему, возводящую термин к его исконному значению. Вся «западная эзотерическая традиция»[622] имеет две базовые составляющие:
1) гнозис, или гностическое понимание (insight), то есть знание о скрытых или невидимых мирах или аспектах существования (включая космологический и метафизический гнозис), и
2) эзотеризм, означающий, что эти скрытые знания либо четко предписаны для относительно небольшой группы людей, либо неявно самостоятельно ограничены, в силу своей сложности и тонкости[623].
Если со второй составляющей все на определенном уровне понятно: эзотеризм является уделом закрытых групп посвященных и тем самым противопоставляется открытым для всех в равной степени религиям, то первая составляющая — гнозис — требует пояснения. Для Верслуиса именно эта характеристика определяет эзотеризм как явление.
Гнозис рассматривается здесь в первоначальном значении термина: не как знание, полученное в результате обучения или исследования какого-либо внешнего объекта, не как набор данных, но как опыт духовного приобщения к иной, высшей реальности. Знание, таким образом, понимается как опытное переживание того, что познается. Переживание и дает знание, а знание является переживанием. Верслуис много раз подчеркивает, что современному человеку, воспитаннику технократической рационалистической культуры, очень сложно даже приблизиться к пониманию смысла гнозиса[624], именно поэтому ученые и не склонны принимать его в расчет. Но гнозис по нему является сущностным ядром «эзотерической традиции», все остальное (каббала, алхимия, теософия и т. п.) есть лишь формы проявления этого изначального ядра. Следовательно, подход Верслуиса крайне эссенциалистский, он не просто выделяет базовые черты, но утверждает их абсолютность для всей также постулируемой им «западной эзотерической традиции». Гнозис сам по себе неоднороден, он делится на два типа — космологический и метафизический.
Метафизический гнозис определяется Верслуисом как «проникновение в Божественное» (insight into the divine)[625] и, в свою очередь, делится на два пути: визионерский (соотносящийся с via positive Дионисия Ареопагита) и соединяющий (соотносящийся с via negativa). «Via positiva, или визионерский подход, идет через изображения и поле воображения; via negativa, или соединительный (unitive) подход, напротив, избегает всех изображений»[626]. Следовательно, визионерский гнозис порождает многообразие поэтических и художественных репрезентаций внутреннего опыта визионера, источником которых служит мир воображения[627]. В этих репрезентациях сообщается то уникальное знание о Божественном, которое получает в своем гнозисе визионер. Такой тип гнозиса был преобладающим в культурах, оставивших много визуальной и мифологической информации (по Верслуису, греко-римской и египетской)[628]. Гнозис соединения, также носящий название «мистического брака»[629], ведет к прямому слиянию визионера и объекта его духовных усилий, слиянию, в котором границы между объектом и субъектом стираются. Такой гнозис не сообщается напрямую, а может быть лишь угадан в трудах Мейстера Экхарта[630], неизвестного автора «Евангелия от Филиппа»[631], Франклин Мерелл-Вольф[632] и многих других.
Космологический гнозис по самому своему положению призван нести знания об основах мироздания и определяется Верслуисом как «познание скрытых закономерностей космоса» (insight into the hidden patterns in the cosmos)[633]. Он раскрывает на опыте истинные глубинные основания мира испытывающим его и находит отражение в таких учениях, как алхимия, астрология, хиро- и геомантия, и им подобных. Американский исследователь подчеркивает, что предложенное разделение гнозиса в известной степени условно и все его разнообразие сводится к одному принципу опытного познания Высшего.
Если гнозис является основой «эзотеризма», то как соотнести его с тем, что именуется мистицизмом и магией? Как было продемонстрировано Верслуисом, метафизический и космологический гнозис имеют различные формы проявления и функционирования, следовательно, их вполне можно сопоставить с магией и мистицизмом. Магия многими понималась как теургия — система действий, направленная на подчинение сил космоса магу-оператору. Иными словами, она основана на знании о мире и опыте воздействия на мир, следовательно, может рассматриваться как одна из форм космологического гнозиса. В то время как мистицизм, напротив, осознавал себя не как форму деятельности в мире, а как средство бегства из мира, направленное на изменение мистика и приводящее к познанию Божества. То есть мистицизм — не что иное, как синоним метафизического гнозиса. Такое разграничение помогает избежать проблем, связанных с частым пересечением полей магии и мистики в истории эзотеризма.
Верслуис определяет все базовые понятия в исследуемой теме, соотнося и возводя их непосредственно к проблеме гнозиса. Но, напомним, «западный эзотеризм» строится из двух составляющих: гнозиса и тайной системы его трансляции, называемой собственно эзотерической. Для последовательного изложения теории американского ученого перейдем непосредственно к проблеме возможности такой тайной передачи.
«Западная эзотерическая традиция»: проблема существования
С одной стороны, из приведенного обзора должно быть очевидно, что Верслуис на самом деле говорит о существовании некой «эзотерической традиции», с другой — как мы продемонстрировали в предыдущих частях (в особенности в главах об Эранос и Йейтс), современные исследователи опровергли, основываясь на солидной источниковой базе, существование какой бы то ни было единой традиции, связывающей различные учения, вписываемые в рамки западного эзотеризма. Выступает ли Артур Верслуис здесь как оппонент современному консенсусу исследователей? Если да, то почему? Прежде чем ответить на этот вопрос, важно сделать одно существенное пояснение. Как было видно, Верслуис постулирует гнозис как реально существующий опыт познания человеком некой высшей реальности, следовательно, он постулирует эту высшую реальность как существующую. В его работах мы нигде не встретим утверждение о чисто психологическом характере переживаний гностика или, как в случае с Ханеграаффом, об измененном состоянии сознания. Если мы на деле имеем некую Высшую реальность, то вполне можно предположить, что традиция, связывающая с ней, также будет реальна, хотя бы потому, что различные участники этой традиции, в каком бы географическом месте и историческом времени они ни находились, будут испытывать сходный опыт и говорить о нем в сходных выражениях. Из этого пояснения должно стать ясным, почему американский исследователь тратит столько сил на доказательство реального существования «эзотерической традиции».
Прежде всего Верслуис утверждает, что он знает о современных тенденциях, недвусмысленно говорящих об отсутствии каких-либо связей различных учений и групп внутри западного эзотеризма. Аргументы, показывающие, почему такие связи невозможны, он полностью принимает, но считает, что именно по причине несимпатического подхода к эзотеризму предыдущие ученые не смогли предположить иной формы существования Aurea catena[634] (золотой цепи) посвященных. Эту форму Верслуис именует «внеисторическое преемство» (ahistorical continuity)[635], существование которого возможно благодаря инициации через текст. Здесь необходимо пояснить, какой смысл американский исследователь вкладывает в термин «инициация»:
Обычно ответ на этот вопрос зависит от того, что имеют в виду под инициацией. Если этот термин относят к какой-то церемонии или ритуалу с участием группы людей и при этом настаивают на том, что термин может означать только прямой контакт между двумя живыми людьми, тогда, конечно, писательство не может быть посвятительным само по себе. Но если термин инициация берется в смысле пробуждения высших уровней сознания, тогда письменное слово вполне может служить для этой функции… кажется очевидным, что поэзия предназначена не только для описания, но и для пробуждения тех видов сознания, которые она выражает. Такое пробуждение я и считаю инициацией[636].
Верслуис считает, что базовым для понимания значения книги в «западной эзотерической традиции» является сюжет из Апокалипсиса Иоанна Богослова, где автор, прежде чем начать описывать видения последних времен, съедает книгу, которая была «горька во чреве… но в устах… будет сладка, как мед» (Откр. 10: 9)[637]. Съедание книги апостолом Иоанном Верслуис интерпретирует как получение внутреннего опыта, в его терминологии «гнозиса»: именно получение этого опыта дает возможность понять послание Откровения уже его читателям. Иными словами, Апокалипсис, по Верслуису, содержит в себе возможность инициатического опыта, открывающего читающему суть книги по аналогии с тем, как она была открыта Евангелисту. Ровно так же распространяется гнозис и во всей «западной эзотерической традиции», создавая тем самым эту традицию. Инициация, согласно американскому исследователю, это не обряд перехода, а обретение некоего внутреннего опыта через чтение литературы, порожденной авторами-гностиками sensu Верслуис, заложившими в книгу возможность такого опыта для читающего. Таким образом, без каких-либо исторических свидетельств о прямых контактах между алхимией, гностицизмом, каббалой, герметизмом и иными формами эзотеризма можно утверждать реально существующее преемство единой традиции через приобщение к опыту посредством так называемого «гностического чтения».
Одно из любимых сравнений американского автора — параллель между буддийской загадкой-коаном и инициацией через текст. По форме коан представляет собой завершенное формализованное по правилам языка высказывание, которое должно привести размышляющего над ним к конкретному духовному опыту буддийского просветления. Верслуис подчеркивает, что коан, по мнению многих современных исследователей, далеко не обязательно имеет противологическую природу. Напротив, в коане сопряжено два пласта: обыденная реальность человеческого мира (выраженная посредством языка) и реальность иного мира (схватываемая в опыте размышляющего над коаном). Вот как Верслуис поясняет это, цитируя одного буддийского учителя:
Как невозможно просто летать вне досягаемости сил гравитации, так и не существует просветления Дзен в сфере чистого сознания за пределами мысли и языка. Вместо того чтобы обвинять мысли и язык в осквернении изначального сознания, следует признать, что просветление может быть реализовано только через мысли и язык[638].
По мнению Верслуиса, буддизм и даже ислам в значительно большей степени могут быть названы «гностическими религиями», так как в них существует прямая традиция духовного наставничества, претендующая на передачу особого рода опыта: суфийские тарикаты в исламе и монастыри в буддизме. На Западе в условиях отсутствия реальных посвятительных традиций такую же роль стала играть литература, в которой, как в коане, сплетались два пласта бытия: обыденный и возвышенный. Читающий такого рода тексты через обыденный пласт восходил к возвышенному и тем самым становился частью золотой цепи знания, доступного лишь посвященным, или гнозиса. Наиболее удачной иллюстрацией такого типа текстов служат работы Якоба Бёме, писавшиеся не для того, чтобы быть подвергнутыми дискурсивному анализу. Бёме, по Верслуису, можно понять, только войдя в его мир, а сделать это можно, если испытать опыт, передаваемый им в сочинениях.
«Западная эзотерическая традиция»: краткая история
Таким образом, наличие «западной эзотерической традиции» рассматривается как очевидный факт. Представляется, что завершить изложение идей американского исследователя целесообразнее всего кратким обзором истории этой традиции в его понимании. Напомним, что, согласно американскому автору, традиция выражается в передаче опыта через идеи и тексты, но не в прямой линии посвященных или единой системе тайной организации. Верслуис довольно подробно описывает формы бытования «традиции», мы же выделим лишь узловые этапы, ограничившись самыми важными характеристиками.
Само рождение «западной традиции» связано с особыми условиями формирования христианской культуры. Изначально религиозный плюрализм, подразумевавший в том числе и наличие особого опыта у верующих, был естественным состоянием как Востока, так и Запада[639], вплоть до II–III веков по Р. Х. Но с формированием идеи ортодоксии под влиянием Тертуллиана, св. Иринея Лионского и отцов Первого Вселенского собора христианство отделяется от мира религиозного плюрализма, превращаясь в «рационалистическую и историческую»[640] религию, «бюрократизация и институционализация» которой ведет ко все большему обособлению религиозного свободомыслия гностического (sensu Верслуис) характера и в итоге приводит к его самозамыканию и формированию инициатической книжной традиции, выразившей себя в апокрифической и псевдоэпиграфической литературе. В таком контексте иудейская мистика Меркавы и герметические трактаты легко вписываются в общий фон, так как являются различными формами гностицизма sensu Верслуис.
Большой пробел связан с эпохой темных веков истории Западной Европы, когда, видимо, обрываются все возможные фактические связи, но остаются литературные влияния. С возрождением культурной и интеллектуальной жизни в золотом Средневековье возникают формы, содержащие явные следы «западной эзотерической традиции», культура рыцарей и трубадуров. Верслуис обнаруживает в сказаниях о рыцарстве (истории о короле Артуре, повествование о Ланселоте и прочих) прямые параллели с гностическим мировосприятием, что подтверждает возрождение «традиции». Сходная образность обнаруживается и в поэзии трубадуров. Два названных течения пронизывают собой все аспекты средневековой жизни, но есть и более локальные проявления той же традиции: взлет каббалистических идей (Зогар, каббала Абулафии, лурианская каббала), общеевропейское увлечение алхимией, рейнский мистицизм Мейстера Экхарта и его последователей. Весь этот комплекс идей и образов плавно перетекает в Ренессанс, где расцветает во множестве тем, теорий, течений культуры и философии эпохи. Новое время продолжает те же тенденции трудами Бёме, Майера, Филалета, Василия Валентина, розенкрейцеров. Последних Верслуис считает реальным движением, связавшим многие гностические аспекты трех монотеистических религий[641]. Реальность розенкрейцерского движения легко описывается на языке внеисторического преемства, поскольку, как бы там ни было, розенкрейцерские тексты — литературный феномен, их чтением был поглощен весь XVII век. Именно розенкрейцеры заложили основу новой формы «западной эзотерической традиции» — пансофии.
Пансофия, в отличие от теософии, универсальна, не является чисто христианской в своей цели и в источниках, на которые опирается. Она вбирает магию, алхимию, травничество, целительство, каббалу и изучение природы в целом, эклектично объединяет ранние «языческие» традиции, приписываемые Египту и Персии… Пансофия как движение точно определяется идеями самостоятельности и синтетичности. Это возникновение универсального западного эзотеризма готово опереться на все предыдущие эзотерические движения, будь они христианские или нет, магические, алхимические, оккультные и гностические, для того чтобы служить почвой для новой универсальной культуры, той, образы которой в «Новой Атлантиде» рисуют Бэкон и другие утопии эпохи[642].
Именно этот импульс станет центральным для последующей истории гностицизма вплоть до сего дня. Значительную роль здесь сыграло масонство, которое, в особенности после реформы шевалье Рамсея, выстраивает свою деятельность как синтез различных культурных тенденций в пансофийном ключе.
Влияния и критика
То, что Артур Верслуис как глава американской Ассоциации исследователей эзотеризма и главный редактор журнала Esoterica прекрасно осведомлен обо всех тенденциях в исследуемом поле, очевидно. Поэтому далее для нас важно выявить те влияния, которые во многом и сформировали его теорию. В его текстах прозрачно представлены положения основных его вдохновителей.
Прежде всего это представители просвещенческого подхода. На Йейтс Верслуис дает много ссылок и использует ее идеи в реконструировании истории позднего Ренессанса и раннего Нового времени[643]. Интересно, что он также опирается на идеи критиков эзотеризма, таких как Адорно, используя все их доводы и рисуемую ими черно-белую картину мира с оппозицией рационализма (научно-философского мировоззрения) и иррационализма (западного эзотеризма), чтобы произвести инверсию цветов. В той же системе аргументов у Верслуиса в черный цвет окрашиваются рационалисты, претендующие на тоталитарность в контроле за правильным образом мыслей, а белыми становятся ищущие истины и свободы представители западного эзотеризма.
Немалое влияние на него в контексте отрицания тоталитаризма и борьбы за свободу мысли оказали идеи Бердяева[644] и образ Великого инквизитора Достоевского[645], он сам не раз ссылается на этих авторов, аргументируя проблемы «архетипической инквизиции».
Теории Антуана Февра, Воутера Ханеграаффа и Моше Иделя используются Верслуисом как отправной пункт для собственных рассуждений и гипотез. Так, эссенциалистский подход Февра становится базой для построения единой системы «западной эзотерической традиции». Теория Ханеграаффа об отверженном знании служит почвой для идеи «архетипической инквизиции» и конструирования «западной эзотерической традиции». Идеи Моше Иделя о двух типах каббалы, экстатической и теософской, трансформируются у Верслуиса в два типа гнозиса — метафизический и космологический.
Но определяющим для мысли американского исследователя, на наш взгляд, стало влияние круга Эранос. Прямых и косвенных подтверждений этому достаточно много. Без преувеличения можно сказать, что самое серьезное влияние оказал Анри Корбен; две важные концепции последнего легко угадываются в теории Верслуиса: идея mundus imaginalis и представление о всеобщем гнозисе.
Напомним, что концепция mundus imaginalis изложена Корбеном в докладе 1964 года и сводится к следующим положениям.
Mundus imaginalis не тождественен миру воображения, толкуемому современным словоупотреблением как мир нереальный, выдуманный. Это реально существующая сфера бытия, лежащая между материальным миром и сферой рационального познания. «Этот мир требует своей собственной способности восприятия…»[646], которую Корбен называет «активным воображением»[647]. Это чистая духовная способность, орган духовного познания, дающий реальное когнитивное постижение иного мира. Именно об этой способности познания и говорит Верслуис, выдвигая концепт внеисторического преемства: все гностики были наделены таким воображением, именно его (у Корбена это одна из познавательных способностей человека) и актуализируют тексты «западной эзотерической традиции», осуществляя таким образом инициацию через книгу. О попытке свести весь западный эзотеризм к гнозису мы уже писали в части, посвященной кругу Эранос, здесь лишь констатируем, что Верслуис полностью опирается на идею гностицизма как единой почвы западного эзотеризма, правда немного трансформировав суть (у Эранос в основе эзотеризма лежит гностицизм как теория, у Верслуиса гнозис как опыт), но все же оставшись верным тенденции круга Эранос. Не только Корбен, но и Шолем, и Элиаде оказали немалое влияние на творчество американского исследователя, он обращается к их текстам как за фактическим материалом[648], так и за общим настроем. В программной статье «Что такое эзотерика?» он, в частности, пишет:
Как писал визионер XVIII века Жан Лидэ, чтобы вступить в визионерский мир, необходимо избавиться от «шор времени». То же самое должен попытаться сделать и историк эзотеризма, хотя бы в воображении, если не в действительности, иначе его история деградирует до банального редукционизма или клеветы, основанной на непонимании предмета… Работы Корбена, Элиаде или Шолема (стоит обратить внимание на последовательность перечисления имен. — П. Н.) показывают значение такой практики. Здесь я не собираюсь рассматривать вопрос об аккуратности или ее отсутствии в работах Корбена — ведь я не специалист по персидской духовности, но я отмечаю его усилия, направленные на то, чтобы понять точку зрения того, кого мы изучаем. Это — приключение, возможность которого открывает для ученого исследование эзотеризма, приключение, которым едва ли может похвастаться какая-либо другая область[649].
Следовательно, и главная методологическая установка на преодоление ограничений эмического и этического описания в симпатическом является производной от идей круга Эранос и, более конкретно, теорий Анри Корбена[650].
Поскольку идеи Верслуиса идут вразрез со взглядами новоевропейской школы, рассмотрим критические замечания к его теории с другой стороны. Вся теория «западной эзотерической традиции» строится вокруг гнозиса, понимаемого как некий яркий опыт, трансформирующий жизнь человека и восхищающий его в иную реальность, передающийся и сохраняющийся через тексты в рамках закрытой от непосвященных традиции. Все названные характеристики вызывают среди ученых серьезнейшие возражения. Разберем их по порядку.
Гнозис как абстрактный опыт и абстрактное знание. Специалисты по поздней античности и раннему эллинизму утверждают, что гнозис никогда не воспринимался как опыт, не наполненный конкретным содержанием (то есть знанием). Разумеется, в различных традициях это содержание отличалось; следовательно, говорить о едином гнозисе уже в период эллинизма не приходится[651].
Гнозис как тайное знание. Если бы гнозис был поистине тайным, мы бы не узнали о его существовании. Знакомство с древними текстами, напротив, свидетельствует о необходимости проповеди знания, поскольку оно несет спасение. Таинственность и необходимость в прояснении и истолковании присущи и явной религиозной традиции, многие места Евангелия, посланий апостола Павла, не говоря об Апокалипсисе, всегда нуждались в комментариях и толкованиях, которые и создавались церковной традицией во множестве. Некоторые ученые указывают на слова из Евангелий от Матфея (11: 25–27) и Луки (10: 21–22), без сомнения несущие в себе идею тайны[652]. Разумеется, евангельское повествование лишено идеи элитарности, но что мешает применить те же критерии к гностическим текстам? Притчевый язык и указание на знание, доступное лишь некоторым, совершенно не обязательно должны говорить о реальности такого знания. Формально мы сталкиваемся здесь лишь с особым риторическим приемом, подчеркивающим определенные места в тексте, это в равной степени справедливо как для Евангелий, так и для гностических текстов[653].
Гнозис как некий опыт противостоит вере и ортодоксии. В этом положении калькируется христианское отношение к гностицизму в первые века, но с переворачиванием полюсов. Характеристики, применяемые апологетами, используются без должной рефлексии, и гнозис становится положительным и истинным. В предыдущих частях мы уже писали о спорности самого концепта «гнозиса». Серьезное исследование текстов заставляет усомниться в правомерности противопоставления веры и гнозиса, в источниках, именуемых гностическими, они зачастую идут рука об руку, дополняя друг друга[654]. Вместе с тем термин «гнозис» активно используется христианскими авторами (Климент Александрийский) без какого-либо тайного или внехристианского оттенка. Верслуис же зачисляет всех употребляющих его в адепты «западной эзотерической традиции».
Дилан Бёрнс утверждает, что произведенное без должной рефлексивной подготовки смешение западного эзотеризма и гнозиса приводит к тому, что любое не рассматриваемое в качестве ортодоксального учение становится гностическим, поскольку принадлежит западному эзотеризму. Но из истории известно, что монтанизм не был ортодоксальным учением, при этом проповедовал спасение и имел очень мало общего с гностическими в строгом смысле слова учениями[655]. Столь размытое использование понятий приводит к смешению несоединимых теорий и движений, иными словами — к попытке решить сложные задачи легким способом.
Итак, позволим себе некоторые критические замечания по изложенной позиции. Представляется, что теорию Верслуиса можно назвать возрождением идей Эранос (а значит, и мистоцентризма) в XXI веке. Борясь с перенниализмом как методом, Верслуис заимствует несколько важных концептов у авторов, находящихся под колоссальным влиянием последнего. Борясь с редукционизмом, он встает на позиции антиредукционизма, признавая легитимность некой реальности, описываемой адептами западного эзотеризма. Придерживаясь современных открытий новоевропейского подхода, он все же настаивает на идее единой «западной эзотерической традиции», инициация в которую возможна посредством гнозиса, полученного через чтение текстов. В своих работах он не раз пытается выстроить генеалогическое древо этой «традиции», причем столь настойчиво, что порой начинаешь сомневаться, является ли инициация процессом чисто текстуального характера, не могло ли существовать каких-либо обществ, сохранивших тайные знания от гностиков и до сего дня. Да и сама идея текста как средства инициации вызывает некоторые сомнения. Ведь текст не может храниться сам по себе, его сохраняют какие-то люди, группы людей передают его из поколения в поколение, продолжается некоторая традиция его прочтения, — так опять же можно прийти к реальности цепи инициатов и наличия так называемой традиции. Безусловно, все эти положения входят в жесткое противоречие с идеями флагманов новоевропейского подхода Февра, Ханеграаффа и Штукрада. Очень спорными являются широкие обобщения, касающиеся противопоставления восточного религиозного плюрализма и западной ортодоксии. Карикатурным предстает в описаниях Верслуиса ортодоксальное христианство.
Но все же не стоит категорично записывать Верслуиса в адепты перенниализма или последовательного продолжателя идей Эранос. И первые, и вторые имеют в голове четкую идеологическую систему, которая служит призмой восприятия любой информации и во многом определяет результаты исследования. Верслуис в данном случае такой системы не имеет. При рассмотрении его творчества с точки зрения психологии личности можно отметить поэтичность мысли американского исследователя. Он настолько глубоко погружен в жизнь героев своих книг, настолько проникся их мировоззрением, что считает недопустимым кощунством редуцировать многогранные миры Бёме, Экхарта и многих других через рационалистические методы исследования интеллектуальной истории и текста. Верслуис сам может не верить в реальность «традиции» и mundus imaginalis, но ему принципиально важно, чтобы была учтена вера тех, кого он исследует. Безусловно, работы американского ученого порой слишком спекулятивны, но этим они напоминают рассуждения философа. Если Ханеграафф позиционирует себя как историк, Джеймс Уэбб думал о себе как о социологе, то Верслуис — философ, абстрагирующийся от многообразия конкретных фактов и пытающийся построить объяснительную модель из идеальных образов. Построение такой модели может быть очень полезно для того, чтобы по-новому взглянуть на уже много раз повторенные сюжеты и переосмыслить наскучившие идеи. И в этом, на наш взгляд, проявляется сильная сторона разработок американского исследователя.