Американский подход: выводы
Итак, завершив рассмотрение теорий представителей американского подхода, мы можем заключить, что описанные нами во введении к текущей части черты проявляются в той или иной степени у каждого из авторов. При этом, как и в случае других подходов, рассмотренные нами авторы являются выразителями общей тенденции. Можно сказать, что в современном религиоведении американский подход уверенно набирает популярность. В подтверждение приведем лишь пару показательных примеров.
В 2010 году группа англо-американских исследователей объединилась вокруг журнала «Парантропология»[793] (Paranthropology). Этот журнал стал удачной попыткой обосновать в рамках престижной ветви академического знания новый домен — исследование паранормальных явлений как часть антропологических исследований. Интересно, что среди его авторов немало серьезных ученых-антропологов, работающих в ведущих научных институтах (Кембридже, Оксфорде), не кабинетных теоретиков, а полевиков-практиков, чей опыт насчитывает не одно десятилетие[794]. Главный редактор журнала Джеймс Хантер (James Hunter) отмечает, что термин «паранормальное» появляется в начале XX века, замещая собой теологически ориентированный термин «сверхъестественное». В его сферу включаются те явления, которые невозможно объяснить с помощью современных научных знаний. Термин «сверхъестественное», в свою очередь, активно использовался классиками антропологии, например Эвансом-Причардом (употреблявшим его в отношении магии у аборигенов) и Эмилем Дюркгеймом (описывавшим сам генезис идеи сверхъестественного как противоположного нововременной научной рациональности). Главная проблема всех классических подходов (за исключением теории Лэнга), согласно Хантеру, состоит в том, что
антропологический «символ веры» отвергает основной фактор человеческой природы… Если то, что отвергается этим «символом веры», имеет большое значение для природы человека и занимает центральное место в его культуре, усилия антрополога не имеют смысла[795].
В противовес классическому подходу во второй половине XX века появляется так называемая «антропология опыта»[796], наиболее известным представителем которой является Карлос Кастанеда. Для Хантера Кастанеда — самый яркий пример новой тенденции в антропологии. Появление антропологов-шаманов сняло с исследователя табу на описание личного опыта, полученного во время участия в различных ритуальных и иных практиках изучаемой группы. До второй половины XX века писать о личных переживаниях было дурным тоном, и многие антропологи вынуждены были замалчивать их, хотя этим, по мнению Хантера, значительно обедняли свои описания. Даже у классиков дисциплины в текстах можно наткнуться на описания личных переживаний, на которых, разумеется, не акцентировалось внимание. Очередным этапом в истории антропологии паранормального становится так называемая «трансперсональная антропология», включающая гипотезу трансперсонального уровня психики в качестве базиса для описания явлений, которые выходят за рамки, объяснимые современной научной картиной. Как следствие, для антропологов открываются иные сферы исследований, такие как телепатия, телекинез, опыт вне тела и т. п., причем фокус-группами для исследования подобных тем могут быть не только племена Новой Гвинеи или Африки, но и представители западной цивилизации, имеющие, по их собственному признанию, такой опыт. Именно за такими исследованиями Хантер видит будущее антропологии и активно продвигает их изучение на страницах своего журнала.
Представляется, что явления, подобные «Парантропологии», вполне вписываются в рамки американского подхода[797] и в ближайшем будущем станут неединичными. Уж очень сильно они соответствуют неким аспектам Zeitgeist современности.
Не менее показательным примером являются труды Г. А. Мэйги — историка философии и специалиста по Гегелю. Начиная с ранних работ, посвященных связям философии Гегеля с западным эзотеризмом, Мэйги не раз выделял значимость гнозиса как особого опыта, раскрывающего высшее знание[798], подчеркивая, что именно этот опыт лежит в основе западного эзотеризма, обозначаемого им поначалу как «герметическая традиция»[799]. Любопытно, что идею «герметической» традиции Мэйги, по его собственному признанию[800], заимствует у Йейтс. Для него носители этой реально существующей традиции
обычно отрицают ту форму мистицизма, которая останавливается на божественной «тайне», и утверждают вместо этого, что возможно актуальное, дискурсивное знание природы Бога в противоположность простому переживанию непосредственного опыта… Герметизм можно рассматривать как позитивную форму гностицизма, позитивную настолько, что она не очерняет творение, но приписывает ему центральную роль в бытии Бога[801].
Но вплоть до последнего времени Мэйги не разрабатывал единой системы интерпретации западного эзотеризма, пока перед ним не встала задача составления и редактирования кембриджского сборника, посвященного одновременно и западному эзотеризму, и мистицизму, своего рода «суммы современного состояния исследований»[802] темы. Для выполнения такой сложной задачи была необходима теоретическая рамка в форме вводных замечаний, в которых в завершенном виде и оформилась теория Мэйги.
Основной его идеей является объединение двух крайних форм исследования: религионизма, строящегося на эмпатии, и методологического агностицизма. По Мэйги, оба они несут немало положительных черт. Агностицизм заставил нас вновь обратиться к первоисточникам западного эзотеризма, изучив их с применением всех наработок современной гуманитарной мысли, религионизм же не позволяет скатиться в постмодернистский релятивизм, утверждая реальность некой основы как у религии, так и у эзотеризма.
Эти достоинства Мэйги предлагает объединить в своем «синтетическом подходе». Для него эзотеризм является особым типом миросозерцания, характерным для культуры, предшествующей модерну. Его отличия от мировоззрения эпохи модерна можно суммировать следующим образом: эзотеризм полагается на традицию, культивирует качественный подход в понимании природы, опирается на субъективные переживания, открывающие иную реальность. При этом Мэйги уже Аристотеля относит к иному, неэзотерическому типу мировоззрения, поэтому эзотеризм не стоит воспринимать лишь как хронологический предшественник модерна. Скорее этот тип миросозерцания всегда неявно присутствовал в западной культуре, но лишь философия Нового времени смогла очертить его контуры, определив своим главным антагонистом. Для Мэйги
«эзотеризм» относится к ряду теорий, практик и подходов к познанию, объединенных укорененностью в премодерновом, преимущественно языческом мировоззрении. Центральное место в этом мировоззрении занимает приверженность идее единства существования, и это существование представляет собой связанное целое, в котором, казалось бы, разнородные вещи существуют в качественном соответствии и активной живой симпатии[803].
Таким образом, эзотеризм не был никем сконструирован, как это утверждают Ханеграафф и Штукрад, он как особый тип миросозерцания был всегда. Все это очень напоминает теорию Антуана Февра об эзотеризме как форме мысли. И действительно, именно на Февра в значительной степени и опирается Мэйги. В особенности его привлекает идея четвертой обязательной характеристики западного эзотеризма — опыт духовного преображения, или трансмутация, именуемая Мэйги гнозисом. Именно на базе этой характеристики он выстраивает основную методологическую рамку сборника — объединение эзотеризма и мистицизма. Мэйги утверждает, что «корни эзотерических течений почти всегда приводят нас к мистическим традициям»[804]. Сущность мистицизма Мэйги определяет как гнозис, который в свою очередь является не чем иным, как «непосредственным восприятием абсолютной истины»[805]. По нему весь мистицизм — как восточный, так и западный — коренится в «трансцендентном источнике бытия»[806], стоящем над категориальными оппозициями и превосходящем любые формы выражения. Говоря о связи мистицизма и эзотеризма с гнозисом, Мэйги замечает, что «мистицизм и есть гнозис; эзотеризм — технэ, основанное на гнозисе»[807]. Любая эзотерическая теория, по Мэйги, коренится в глубоком опытном убеждении о единстве всего сущего, это убеждение и есть гнозис. Все эзотерические практики не ведут к обретению некоего опыта, на деле они уже базируются на предзнании — гнозисе. И эзотерическое, и мистическое мировоззрение есть необходимый продукт гнозиса. В свою очередь гнозис всегда требует какого-то рефлексивного и практического выражения, отсюда и возникает многообразие эзотерических теорий и систем мистических действий. Все эти черты демонстрируют фундаментальную разницу гнозиса и всех типов современного познания, ведь «величайший грех, совершенный эзотерикой… — заявление о доступе к „другой реальности“, которая в принципе не может быть достигнута с помощью эмпирических методов современной науки»[808]. Таким образом, Мэйги, как ему кажется, предлагает цельный подход к исследованию эзотеризма и мистицизма. Этот подход он спроецировал и на редактируемый им кембриджский сборник. Он выразился не только в компоновке материала, но и в подборе авторов, тем для статей, а также отразился на содержании. Можно сказать, что в некоторых статьях сборника погружение и даже слияние с изучаемым материалом хорошо ощутимо