Примечания
1
Полный их список доступен на официальном сайте Европейского сообщества по изучению западного эзотеризма: https://www.esswe.org/Networks. Например, возникли тематические сети по исследованию современного эзотеризма, эзотеризма и ислама, эзотеризма и античности, эзотеризма и гендера, эзотеризма и политики, оккультизма в Южной Азии, и это не считая региональных и аффилированных с Европейским сообществом исследователей организаций. Даже в России сейчас появилось несколько исследовательских групп, специализирующихся на разных аспектах изучения маргинальной религиозности, параллельно с существующей уже более десяти лет Ассоциацией исследователей эзотеризма и мистицизма (https://aiem-asem.org) ныне действуют Academic Hermetic Group (https://vk.com/a_h_group) и New Age in Russia: Ideologies, Networks, Discourses (https://newageru.hypotheses.org).
2
В последние пять лет все крупные академические издательства посчитали необходимым заняться созданием специализированных руководств и серий по эзотеризму. Началось все с Routledge, затем к теме обратились Cambridge, Oxford University Press и другие.
3
Только Европейским сообществом по изучению западного эзотеризма было организовано восемь всемирных конференций, а российской Ассоциацией исследования эзотеризма и мистицизма — двенадцать, это не считая множества отдельных тематических конференций, исследовательских семинаров, летних и зимних школ и т. п.
4
В первую очередь стоит назвать переводы книг Й. П. Кулиану (Кулиану Й. П. Эрос и магия в эпоху Возрождения. 1484 / Пер. с фр. А. Н. Смирновой. СПб.: Изд-во И. Лимбаха, 2017; Кулиану Й. П. Древо гнозиса: Гностическая мифология от раннего христианства до современного нигилизма / Пер. И. Ерзина. М.: Касталия, 2019), А. Февра (Февр А. Западный эзотеризм: Краткая история / пер. П. Окорокова. М.: Касталия, 2018), В. Ханеграаффа (Ханеграаф В. Западный эзотеризм: Путеводитель для запутавшихся / Пер. Е. Зори. М.: ВГБИЛ им. М. И. Рудомино, 2016).
5
Сразу сделаем существенную оговорку: в нашей стране темами эзотерики также занимались, их исследование хотя и не было столь систематическим, как на Западе, но тоже вызывает немалый интерес и уже стало предметом изучения (см.: Пахомов С. Специфика современной российской эзотериологии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 4. С. 36–65), но мы намеренно сфокусировали свое внимание только на зарубежных исследованиях, никак не соотнося их с отечественными, при этом предполагая, что предложенная нами схема деления на четыре подхода, созданная на западном материале, сможет без труда включить и отечественных ученых, хотя, чтобы осуществить это, потребуется отдельная специальная работа.
6
Здесь мы не претендуем, разумеется, на общую классификацию сфер жизни человека и не утверждаем, что их всего три. Просто так сложилось, что маргинальная религиозность устами ее выразителей ассоциировала себя как с религией, так и с наукой, зачастую (но не всегда) претендуя на создание некоего их синтеза. При этом и научное сообщество, и христианские Церкви, как правило, решительно отвергали эти претензии, тем самым вытесняя маргинальную религиозность за пределы как религии, так и науки. Иными словами, в Новое время маргинальная религиозность во многом вынужденно заняла промежуточное положение между наукой и религией.
7
В первую очередь среди таких авторов можно назвать Фрэнсис Йейтс, Умберто Эко, Джеймса Уэбба, Воутера Ханеграаффа и Джеффри Крайпла, об их концепциях и пойдет речь в нашей книге.
8
Stuckrad Kocku von. Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern Europe. Leiden, 2010. P. 203.
9
Головин Е. Веселая наука. М.: Энеагон, 2006. С. 234.
10
Давыдов И. П. Современные проблемы методологии религиоведения. http://www.sfi.ru/statja/sovremennye-problemy-metodologii-religiovedenija/ (дата обращения: 01.09.2014).
11
См.: Shamdasani S. Jung strip bare by his biographers, even. London, 2005. P. 1–7.
12
Ницше Ф. К генеалогии морали. Т. 2. М., 1990. С. 474.
13
См. статью Вассерстрома об Иоахиме Вахе, написанную в сходном ключе: Wasserstrom S. The Master-Interpreter: Notes on the German Career of Joachim Wach (1922–1935) // Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade. Oxford, 2010. P. 21–50.
14
См. отзывы на книгу Вассерстрома: Versluis A. Reviewed on Religion After Religion // Esoterica. 2001. № 3. P. 288–292; Hakl T. Eranos. Brisol, 2013. P. 9–10 и большую дискуссию в разделе рецензий 69 номера журнала Американской ассоциации исследователей религии за 2001 год с ответом на критику самого Вассерстрома.
15
См.: Верслуис А. Что такое эзотерика? // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 4. С. 11–35; Faivre A. Western Esotericism. New York, 2010. P. 8–24; Goodrick-Clarke N. The Western Esoteric Traditions. New York, 2008. P. 3–14; Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. Cambridge, 2012. P. 295–367; Hermes In The Academy. Amsterdam, 2009. P. 7–29; Stuckrad Kocku von. Western esotericism. London, 2005. P. 1–6; Versluis A. Magic and Mysticism. Lanham, 2007. P. 1–9.
16
Уилсон К. Оккультное. М.: Эксмо, 2006. С. 7.
17
Там же. С. 11.
18
Подробнее о таком типе литературы см. главу, посвященную Воутеру Ханеграаффу, в третьей части.
19
Холл М. П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2007. С. 12.
20
См.: Horowitz M. Occult America. New York, 2010. P. 147–163.
21
См.: Целищев С. Предисловие переводчика // Холл М. П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. С. 5–8.
22
Холл М. П. Цит. соч. С. 11.
23
Там же. С. 119.
24
Там же. С. 675.
25
Hanegraaff W. Western Esotericism: A Guide for the Perplexed. London: Bloomsbury Academic, 2013. P. 11.
26
Подробнее об этом см.: Сэджвик М. Наперекор современному миру: Традиционализм и тайная интеллектуальная история XX века. М.: Новое литературное обозрение, 2014.
27
Wasserstrom S. Religion after Religion. Princeton, 1999. P. 239.
28
Оговоримся, что Вассерстром во многом строит свое исследование именно на изучении биографий, используя информацию о личной жизни исследователей для создания рамки интерпретации их научного творчества. Не разделяя его подход в целом, мы все же считаем, что термин «мистоцентризм» удачно подходит для описания первого подхода к изучению западного эзотеризма.
29
Stuckrad K. Locations of Knowledge… P. 46.
30
Интересно, что в статье «Время Эранос» Анри Корбен иронизирует над попытками будущих исследователей редуцировать значение Эранос до рамок школы или направления (XIII). Для его участников круг был чем-то бóльшим.
31
См., например, общую композицию рассматриваемой ниже книги Вассерстрома.
32
Wasserstorm S. Religion after religion. P. 31.
33
Ibid.
34
Об истории и значении университета см.: Sedgwick M. Against the Modern World. New York, 2004. P. 156–157; Wasserstorm S. Religion after religion. P. 148, 210; Hakl H. T. Eranos. P. 276–277.
35
Томас Хакль характеризует деятельность университета, ссылаясь на его учредительные документы, следующими словами: «Несмотря на доминирующее христианское впечатление, выраженное в его мотивах, деятельность университета сосредотачивалась вокруг общего для всех трех „религий Книги“ — иудаизма, христианства и ислама. Изначальной целью было создание „духовного рыцарства“, противостоящего „беспорядку, возникшему в духе, душах и сердцах“ людей, „…ставшему результатом поражения западных секулярных институтов“. Однако цель университета лежит глубже, чем „простое замещение старых институций новыми“. Теология „смерти Бога“ не может быть принята, она сравнима лишь с „разрушением Храма“. Как борцы с „историцизмом и агностицизмом“ и другими оплотами, мешающими дарованию смысла в чисто врéменном, его участники осознают анахроничность своей миссии, „новое рождение“ — вот что действительно ожидалось ими» (Hakl T. Eranos. P. 276).
36
Ibid.
37
Versluis A. Reviewed on Religion After Religion. P. 289.
38
Saif L. What is Islamic Esotericism? // Correspondences. 2019. Vol. 7. № 1. Р. 1–59.
39
Corbin A. The Time of Eranos. London, 1958. P. XIV.
40
Gershom Scholem: The Man and His Work. New York: State University of New York Press, 1994. P. 22.
41
См.: Eagleton T. Culture and the death of God. P. 177.
42
Wasserstorm S. Religion after religion. P. 36.
43
Подробнее см.: Hakl H. T. Eranos. P. 50–51.
44
Подробнее о предыстории Эранос см. сборник «Пионеры, поэты, профессора» и главу «Эзотерическая прелюдия к Эраносу» в кн.: Hakl H. T. Eranos. P. 12–32.
45
Blom P. Der taumelnde Kontinent. München, 2009. S. 232.
46
Ibid.
47
Цит. по: Hakl H. T. Eranos. P. 14.
48
Masuzawa T. Reflections on the Charmed Circle // Journal of the American Academy of Religion. 2001. June. Vol. 69. № 2. P. 431. Томас Хакль считает, что в большей степени идея финансовой поддержки семинаров принадлежала Мэри Меллон, нежели ее мужу.
49
См. специальные исследования по теме: Goodrick-Clarke N. Occult roots of Nazism. New York, 2005; Маяцкий М. А. Спор о Платоне. М.: НИУ ВШЭ, 2011.
50
Проект Эранос очень хорошо укладывается в концепцию А. Н. Красникова как часть второго периода в истории религиоведения с его скрытым возвращением к теологии.
51
Это не единственный подход к периодизации истории круга, Томас Хакль в фундаментальной работе об Эранос предлагает трехчастное деление: первый период наиболее ярко выражает себя в тенденциях, связанных с западным эзотеризмом (Ольга Фрёбе и Юнг являются двумя лидерами, уравновешивающими друг друга), основной фокус докладов направлен на изучение Востока и античности; второй период начинается с середины 1940‐х годов, темы западного эзотеризма уходят на второй план, на первый же встает изучение человека как культурного и биологического существа (среди докладчиков появляются биологи); третий — конец 1980‐х, когда вновь темы западного эзотеризма становятся основными, круг сужается до 18 участников в одном цикле. (Подробнее см.: Hakl H. T. Eranos. P. 289–290.)
52
См.: Wasserstrom S. Religion after religion. P. 5.
53
Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический Проект, 2001. С. 15–16.
54
Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. Киев: Рефл-бук, 1997. С. 3.
55
Герасимова Л. Ю. Карл Кереньи и его «обхождение с Божественным» // Кереньи К. Дионис. М.: Ладомир, 2007. С. 7.
56
См.: Wasserstrom S. Religion after religion. P. 85, 96.
57
Безусловно, подобный подход мы можем обнаружить и у Джеймса Фрезера, но не будем забывать, что разработки круга проводились уже после смерти британского антрополога, в те годы, когда подход последнего во многом был признан устаревшим, а сама антропология пошла по иному пути развития.
58
Цит. по: Hakl H. Т. Eranos. P. 105–106.
59
Quispel G. Gnosis als Weltreligion. Zürich: Origo, 1951. S. 17. Это центральное определение встречается в книге трижды, в оригинале выделено курсивом. Термин Selbsterfahrung напрямую отсылает к юнгианской категории das Selbst, обозначающей высшую полноту человеческого существа, в русскоязычной традиции переводимой как «Самость».
60
Киспель сам последовательно развивал идеи Юнга, что привело некоторых исследователей к заключению о том, что гнозис у Киспеля стал не чем иным, как еще одним названием процесса юнгианской индивидуации. Подробнее см.: Hanegraaff W. On the Construction of «Esoteric Traditions» // Western Esotericism and the Science of Religion / Ed. by A. Faivre, W. J. Hanegraaff. Leuven: Peeters, 1998. P. 11–61.
61
См.: Wasserstrom S. Religion After Religion… P. 31.
62
Отто Р. Священное: Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. С. 15.
63
Такая позиция имеет хождение в среде российских религиоведов. Например, в лекциях Л. И. Василенко говорится, что «Юнг в сумрачном духовном состоянии воспринимался как гуру-наставник чуть ли не для всей западной культуры» (Василенко Л. И. Введение в философию религии. М.: ПСТГУ, 2009. С. 189), а Б. З. Фаликов в книге «Культы и культура» замечает: «если отец психоанализа Зигмунд Фрейд настаивал на позитивистском характере разработанной им науки о законах человеческой психики, то такие его последователи, как Карл Густав Юнг, выстроили на этой основе квазирелигиозную систему» (Фаликов Б. З. Культы и культура. М.: РГГУ, 2007. С. 159). Одним из первых ее выразителей еще в СССР можно назвать П. С. Гуревича, характеризовавшего Юнга «близким к оккультной традиции» и «склонным к мистицизму» (Гуревич П. С. Возрожден ли мистицизм? М.: Политиздат, 1984. С. 188).
64
О вкладе Шамдасани в юнговедение см. меткие замечания в рецензии Роджера Смита (Смит Р. Сону Шамдасани. Юнг, которого разоблачают даже его биографы // Психология. Журнал Высшей школы экономики. 2005. Т. 2. № 3. С. 148–150).
65
См.: Shamdasani S. Cult Fictions: C. G. Jung and the Founding of Analytical Psychology. London, 1998. Такое отношение к работе Нолла разделяет не один Шамдасани; так, Томас Хакль говорит об «упрощенном критицизме, представленном Ричардом Ноллом» (см.: Hakl H. T. Eranos. P. 66).
66
Цит. по: Shamdasani S. Jung and the making of modern psychology. Cambridge, 2003. P. 14.
67
Ibid. P. 344.
68
Василенко Л. И. Введение в философию религии. С. 191.
69
Цит. по: Shamdasani S. Jung and the making of modern psychology. P. 166.
70
Ibid. P. 167.
71
Подробнее см.: Hakl H. T. Eranos. P. 66.
72
Именно так поначалу оценивал творчество Юнга Ханеграафф. С годами эта оценка претерпела изменения, сместились акценты, появились новые оттенки смысла, но нельзя сказать, что амстердамский профессор полностью отказался от своих первоначальных взглядов, несмотря на влияние Шамдасани. Подробнее об этом см. ч. 3, гл. 4.
73
Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 290. Курсив Ханеграаффа.
74
Jung C. G. The Red book. New York, 2009. P. 232.
75
Г. Элленбергер в двухтомнике «Открытие бессознательного» так характеризует философский настрой юнговской теории: «Юнговская аналитическая психология, как и психоанализ Фрейда, — поздние отпрыски романтического движения, однако психоанализ, помимо этого, является наследником позитивизма, сциентизма и дарвинизма, в то время как аналитическая психология отвергает это наследие и возвращается к таким не подверженным изменениям источникам, как психиатрический романтизм и натурфилософия» (Элленбергер Г. Ф. Открытие бессознателыного — 2: История и эволюция динамической психиатрии: Психотерапевтические системы конца XIX — первой половины XX века. М.: Академический Проект, 2018. С. 268).
76
На эту тему см. главу 3 в кн.: Shamdasani S. Jung and the making of modern psychology.
77
Юнг К. Г. Психологические аспекты архетипа матери // Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации. М.: Наука, 1996. С. 33.
78
Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев: Синто, 1994. С. 173.
79
Об аисторичности в Эранос см., напр.: Hakl H. T. Eranos. P. 169–225; Wasserstrom S. Religion after Religion. P. 241–244.
80
Аверницев С. С. Аналитическая психология К. Г. Юнга // Вопросы литературы. 1970. № 3. С. 143.
81
Цит. по: Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 292.
82
Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М.: Гешарим, 2004. С. 403.
83
В одном из выступлений на Эранос Шолем пояснял идею тикун так: «Каждый человек, и особенно каждый еврей, участвует в процессе тикун. Это позволяет нам понять, почему в каббалистическом мифе Мессия становится простым символом… Ибо не действие Мессии как исполнителя тикуна… приносит искупление, но ваши и мои дела… Для Лурии пришествие Мессии означает не более чем подпись под документом, написанным каждым из нас» (Scholem G. On the Kabbalah and Its Symbolism. Jerusalem: Schocken, 1996. P. 117).
84
Свидетельства такого рода широко представлены в кн.: Wasserstorm S. Religion after religion.
85
Подробнее см.: Idel M. Old Worlds, New Mirrors: On Jewish Mysticism and Twentieth-Century. Thought. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010. Р. 111–113.
86
Engel A. Gershom Scholem: An Intellectual Biography. Chicago: The University of Chicago Press, 2017. P. 30.
87
Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М., 2004. С. 427–428.
88
Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 22.
89
Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М., 2004. С. 40. Там же он подчеркивает, что «не существует такого явления, как абстрактная мистика, или мистического переживания, не связанного с определенной религиозной системой. Существует не мистика вообще, а лишь определенная форма мистики — христианская, мусульманская, еврейская мистика и т. д.».
90
Там же. С. 86.
91
Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 20.
92
Ibid.
93
Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М., 2004. С. 47–48.
94
Там же. С. 227.
95
Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 61.
96
Bloom H. Scholem: Unhistorischer oder jüdischer Gnostizismus // Babylon, Beiträge zur jüdische Gegenwart. 1984. № 1. Р. 70–83, 70.
97
Размежевание Бубера и Шолема носило и социально-политический характер. Всю жизнь Шолем был убежденным сторонником сионизма и в молодости резко осуждал соглашательство молодых евреев, не желающих воплощать мечту о Сионе в жизнь и довольствовавшихся местом респектабельных немецких буржуа. Вот как Шолем пишет о миссии сионизма в своем письме-воззвании: «Вы — восточные люди, а не европейцы; вы — евреи и люди, а не немцы и дегенераты, и имя вашего Бога — а-Шем, а не брюхо. То, что для вас свет, для них тьма, и то, что для вас свято, для них мерзость» (цит. по: Engel A. Gershom Scholem: An Intellectual Biography. Р. 36–37). Особенно обострила такое отношение Первая мировая война. Именно Бубера Шолем считал ответственным за совращение молодого поколения с пути идеалистического сионизма (подробнее об этом см. вторую главу книги Энгеля).
98
Подробнее об этом см. статью Ривки Шац (Rivka Schatz) «Интерпретация хасидизма Гершомом Шолемом как выражение его идеализма» в сборнике Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 87–103.
99
Идель М. Каббала. М., 2010. С. 75; Wasserstrom S. Religion after religion. P. 136.
100
Интересно, что такое обращение к религии касается не только личной истории Шолема, но скорее характеризует эпоху в целом. Вот как интеллектуальный климат начала 1920‐х годов описывает Х. Т. Хакль: «Почти отчаянный поиск смысла привел людей не только к буддизму и даосизму, но и к открытию своих собственных этнических корней в германском прошлом или, в случае немецких евреев, в хасидизме или каббале, он также привел более секулярно настроенные умы к национализму или сионизму» (Hakl H. T. Eranos. P. 33–34).
101
Wasserstrom S. Religion after religion. P. 39–40.
102
Идель М. Каббала. С. 49.
103
Цит. по: Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders. Budapest, 2005. P. 14.
104
Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism. P. 14.
105
Идель М. Каббала. С. 49.
106
Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism. P. 18.
107
Идель М. Каббала. С. 75.
108
Об этом и о других свидетельствах в пользу увлеченности Элиаде проявлениями западного эзотеризма см.: Элиаде М. Посулы равноденствия. М.: Критерион, 2008. С. 46, 47, 75, 85, 137.
109
По мнению Моше Иделя, во время Первой мировой войны и в межвоенный период в Румынии был большой интерес к каббале, и учитель Элиаде Нае Йонеску серьезно увлекался ее идеями. Так что интересы Элиаде вполне вписываются в фон эпохи. Подробнее см. выступление Иделя на Шестой конференции Европейской ассоциации исследователей религии (6th EASR Conference on Religious History of Europe and Asia, 20–23 September 2006. См.: https://www.youtube.com/watch?v=rDyKrBLZ3j0).
110
Пожалуй, наиболее полное собрание прозы Элиаде, посвященной загадочному, представлено в сборнике: Элиаде М. Под тенью лилии. М.: Энигма, 1996.
111
Элиаде М. Посулы равноденствия. С. 61–62.
112
Цит. по: Douglas A. Myth and Religion in Mircea Eliade // Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade. P. 119.
113
См.: Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. Киев: София, 2002. С. 83–84.
114
Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture // American Journal of Sociology. 1972. Vol. 78. № 3 (Nov.). P. 491.
115
Ibid. P. 498.
116
Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture. P. 498.
117
Ibid. P. 499.
118
Ibid.
119
Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. С. 87.
120
Там же. С. 95.
121
Там же. С. 84.
122
О личном опыте Элиаде и характеристиках учений для посвященных см.: Там же. С. 94–95.
123
«Традиция» с большой буквы — ключевое понятие из системы мысли Генона, не имеющее четкого определения, ее можно обозначить как «совокупность верований и практик, которые должны были (курсив Седжвика. — П. Н.) передаваться с незапамятных времен, но были утрачены во второй половине второго тысячелетия по Р. Х.» (Sedgwick M. Against the Modern World… P. 21).
124
См. следующую часть.
125
Здесь мы не согласимся с мнением Джеффри Крайпла о том, что «Элиаде… сделал больше, чем любой другой компаративист, чтобы трансформировать перениализм в изучение и новый способ мышления о религии» (Kripal J. The Serpent’s Gift. Chicago, 2006. P. 107).
126
Косвенным подтверждением тому служит наименование алхимии «сакральной наукой», расхожее для традиционализма клише. См.: Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998. С. 141.
127
См. вступительную статью С. В. Пахомова к книге Элиаде «Йога…» (СПбГУ, 2004).
128
Элиаде М. Азиатская алхимия. С. 142.
129
И в этом видении можно угадать некоторое влияние Эранос. На второй конференции круга в 1934 году, посвященной восточному и западному символизму психопомпа, Ольга Фрёбе подчеркнула, что всегда существовала не только восточная, но и западная традиция йоги, среди выразителей которой она выделила «герметическую и пифагорейскую школы, алхимическую и розенкрейцерскую традиции» (см.: Hakl H. T. Eranos. P. 69).
130
Элиаде М. Азиатская алхимия. С. 42.
131
Там же. С. 141.
132
Подробнее см. ч. 3, гл. 4.
133
Идель М. Каббала. С. 65.
134
От себя добавим, что мода ругать Элиаде, как и мода им восторгаться, есть неадекватные проявления отношения к научному наследию ученого. Почему-то в России не могут не уклоняться в названные крайности. Порой, когда присутствуешь на какой-либо русскоязычной конференции и участники начинают хвалить Элиаде, складывается впечатление, что, кроме Элиаде, они не знают вообще ничего. Или же, напротив, когда начинают ссылаться на критику Элиаде (в основном западную), складывается ощущение, что на Элиаде как ученом давно поставлен жирный крест, и только у нас его все еще читают. На деле же западные ученые очень взвешенно, с большой осторожностью изучают Элиаде как классика религиоведения, разумеется, осознавая все недостатки его подхода. Ссылок на подтверждение такого рассмотрения можно привести массу, ограничимся лишь одной книгой — материалами конференции, посвященной Чикагской школе религиоведения, прошедшей сравнительно недавно в Америке: Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade / Eds C. K. Wedemeyer, W. Doniger. Oxford: Oxford University Press, 2010. Очень показателен приведенный Т. Хаклем перечень современных обвинений Элиаде, которые уравновешиваются мнениями его защитников, см.: Hakl H. T. Eranos. P. 169–188.
135
См.: Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения. М.: Академический Проект, 2007. С. 68–125.
136
Wasserstrom S. Religion after Religion. P. 239.
137
Разумеется, вопрос о соотношении философии Нового времени и западного эзотеризма совсем не прост. Кант писал о Сведенборге, Декарт в юности искал розенкрейцеров, в философии некоторых представителей рационализма просматривается влияние западного эзотеризма. Но это тема для отдельных исследований, некоторые из которых уже вышли в свет (см., напр.: Magee G. A. Hegel and the hermetic tradition. Ithaca; London: Cornell University press, 2001). Далее мы обратимся к конструктам, которые создаются в представлении тех или иных исследователей. Для нас очевидно, что Адорно, Фёгелин, Йонас, Эко, Уэбб и Йейтс принимали конструкт «классической рациональности», отрицающей западный эзотеризм. Такой же конструкт по сей день бытует и в массовом сознании, что заставляет говорить об общей тенденции единого восприятия классического рационализма.
138
Fisher E. Fascist Scholars, Fascist Scholarship: The Quest for Ur-Fascism and the Study of Religion // Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade. P. 271.
139
Отметим, что Марко Пази считает первым представителем такого отношения Джорджа Оруэлла, опубликовавшего в 1946 году эссе об Уильяме Батлере Йейтсе. «…Оруэлл, по‐видимому, был первым, кто попытался явно связать личный интерес Йейтса к оккультизму с его политическими симпатиями к правым силам и в то же время сделал из этого общий вывод о глубинной связи между оккультизмом и фашизмом. Оруэлл утверждал, что существует как минимум три аспекта, которые могут объяснить такую связь между „ненавистью к демократии“ (выражающейся в реакционных политических идеях) и оккультизмом» (Пази М. Оккультизм и современность // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 4. С. 278–279). Первый аспект — идея циклического времени, присущая, по Оруэллу, всем оккультным течениям; второй — имманентный оккультизму элитизм; а третий — враждебность христианству.
140
Adorno T. W. The Stars Down to Earth. London, 1994. P. 173.
141
Образно Адорно выражает эту идею следующим образом: «…если живущим объективная реальность кажется глухой, как никогда ранее, они пытаются наделить ее значением, сказав „абракадабра“» (Ibid. P. 174).
142
Ibid. P. 175.
143
Об этом он, в частности, пишет: «Они нападают на материализм, но хотят взвесить астральное тело. Объекты их интереса одновременно должны быть и трансцендентными для опыта и опытно познаваемыми. Их процедуры должны быть строго научны: чем больше обман, тем строже подготовлен эксперимент. Важность научных экспериментов самих по себе доводится до абсурда, так что проверять оказывается уже нечего» (Ibid. P. 177).
144
См., например, размышления о месте Йонаса в исследовании гностицизма в кн.: Hakl H. T. Eranos. P. 264–265.
145
Подробнее об отношении Йонаса к политическим движениям XX века, иудаизму, а также о биографическом фоне его творчества см. исследование: Wise C. The life and thought of Hans Jonas. Lebanon, 2007 (в особенности третью главу, p. 87–149).
146
Пневматизм здесь надо понимать в гностическом смысле деления людей на три группы: гиликов, психиков и пневматиков. Последние и являются в полном смысле слова гностиками, предопределенными ко спасению. Так интерпретировал этот термин Фёгелин, предполагая элитизм гностиков и ощущение превосходства над реальностью движущими импульсами их деятельности. (Подробнее см.: Germino D. Eric Voegelin on the Gnostic Roots of Violence. München, 1998.)
147
Цит. по: Ibid. P. 47.
148
Цит. по: Hakl H. T. Eranos. P. 240.
149
Подробнее об отношении Фёгелина к гностицизму см.: Germino D. Eric Voegelin on the Gnostic…
150
Это противопоставление особенно полно представлено в кн.: Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. М.: Юристъ, 1996. С. 347.
151
Там же. С. 343.
152
Там же. С. 340.
153
Там же. С. 346.
154
Там же.
155
Там же. С. 372.
156
Там же.
157
Здесь стоит заметить, что стихи, написанные Лоренцо, были вольным парафразом герметического гимна, помещенного в христианский контекст. Таким образом, Буркхардт увидел зарю новой эпохи там, где текст отсылал читателя в глубокую древность, указывая на непрекращающуюся мудрость вечной философии, восходящей к Гермесу. (Подробнее об этом см.: Copenhaver B. P. Magic in Western Culture. P. 202.) Эта близорукость, во многом связанная с глубокими философскими установками, определяющими суть рационального подхода в рассмотрении эзотеризма, проявляется и в центральных трудах, оформивших этот подход в целом.
158
Или, по меткому выражению Копенхейвера, представлений, которые Торндайк оценивал как магические (см.: Copenhaver B. P. Magic in Western Culture: from Antiquity to the Enlightenment. P. 20).
159
Об оценке наследия Торндайка см.: Панин С. А. Дискуссии о методологии исследования эзотеризма в работах европейских и североамериканских авторов // Религиоведческие исследования. 2014. № 1–2. С. 60–73; Панин С. А. Становление академического исследования эзотеризма // У истоков религиоведения: Из истории зарубежного религиоведения XIX — первой половины XX века. М.: URSS, 2017.
160
Walker D. P. Spiritual and Demonic Magic: From Ficino to Campanella. Pennsylvania: Pennsylvania University Press, 2000. P. 36.
161
Ibid. P. X.
162
Подробнее см.: Warburg A. Die Erneuerung der heidnischen Antike. Kulturwissenschaftliche Beiträge zur Geschichte der europäischen Renaissance. Band II. Leipzig; Berlin: B. G. Teubner, 1932. S. 561.
163
В первую очередь см.: Copenhaver B. P. Magic in Western Culture. P. 44–51.
164
Warburg A. Die Erneuerung der heidnischen Antike. S. 491–492.
165
Copenhaver B. P. Magic in Western Culture: from Antiquity to the Enlightenment. P. 50.
166
Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. C. 115.
167
Стоит отметить, что в одной из своих последних работ Б. Копенхейвер так оценивает вклад Кассирера, Джентиле и Гарина в историю мысли: «…образ Пико был канонизирован в 1937 году Гариным… после Второй мировой войны Пико Гарина через учебники вошел в американские университеты… образ Пико Гарина […] ошибочен […] корень ошибки кроется в переводе послекантовских ценностей в докантовский мир» (Copenhaver B. P. Magic in Western Culture. P. 226).
168
Neugebauer O. The Study of Wretched Subjects // Isis. 1951. № 42. P. 111.
169
Ibid.
170
Очевидно, что этот подход не ограничен лишь приведенным набором имен, он значительно шире и вбирает в себя целый спектр тем, в той или иной степени ассоциирующихся с западным эзотеризмом. Так, исследования в области феномена конспирологии Ричарда Хофштадтера и Дэниэла Пайпса идут в том же русле. В классическом эссе 1964 года «Параноидальный стиль в американской политике» (Hofstadter R. The Paranoid Style in American Politics and Other Essays. Cambrige: Harvard University Press, 1996. P. 3–41) Хофштадтер характеризует конспирологический стиль мышления как «любопытный скачок в воображении, неизменно совершаемый в некий критический момент в ходе изложения событий» (Ibid. P. 37). Такой скачок и является признаком паранойи, иными словами, ничего заслуживающего внимание за ним не стоит. Продолжатель идей Хофштадтера Дэниэл Пайпс в книге «Конспирология: Как расцвел параноидальный стиль и откуда он появился» заявляет, что он сталкивается «не с культурной элитой, а с арьергардом культуры, не с отборными творениями разума, а с отбросами мышления» (цит. по: Найт П. Культура заговора. Б. м., 2010. С. 18).
171
Вот, для примера, как Фрэнсис Йейтс характеризует мнемотехнику, описанную Альбертом Великим в одном из трактатов. Поясним, что образ барана Альберт Великий предлагает использовать для запоминания показаний свидетелей на суде, следуя в этом античным правилам мнемотехники, правда в несколько измененном виде, об этом и пишет Йейтс. «Такой баран нагонит страх на кого угодно! Как удалось ему вырваться из образа судебного процесса, чтобы теперь кружить во тьме, пугая встречных своими рогами? И почему правило, гласящее, что места должны быть не слишком освещенными, в сочетании с правилом, в котором говорится, что запоминать следует в тихих местах, порождает этот мистический страх и уединенность, в которых объединяются sensibilia и становится виден их порядок? Если бы речь шла об эпохе Возрождения, а не о Средних веках, мы могли бы спросить, не подразумевает ли здесь Альберт зодиакальный знак Овна, объединяющий при помощи магических звездных образов содержимое памяти. Но возможно, он просто переусердствовал, упражняя свою память по ночам, когда всюду разлито молчание, как советовал Марциан Капелла, и потому образ судебного процесса принял у него столь странные очертания» (Йейтс Ф. Искусство памяти. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 90).
172
Идея была впервые сформулирована в те же 1950‐е годы Лео Штраусом в «Естественном праве и истории» следующим образом: «К сожалению, невозможно обойти молчанием то, что в нашем исследовании мы должны избежать заблуждения, которое в последние десятилетия часто употреблялось в качестве подмены reductio ad absurdum — reductio ad Hitlerum. Никакая точка зрения не отвергается из‐за того факта, что ее, как оказалось, разделял Гитлер» (Штраус Л. Естественное право и история. М.: Водолей Publishers, 2007. С. 46).
173
Люббе Г. В ногу со временем: Сокращенное пребывание в настоящем. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2016. С. 126.
174
Там же. С. 284.
175
См.: Eagleton T. Culture and the death of God. P. 192.
176
У британской исследовательницы есть еще одна работа, полностью посвященная интересующей нас теме, вышедшая незадолго до ее смерти: «The occult philosophy in the Elizabetian age» (1979). Она по каким-то причинам переведена не была.
177
На эту тему см. статьи в: Hermes in the academy. P. 51, 105, 129.
178
Williams D. No Man’s Elizabet // The Impact of Feminism in English Renaissance Studies. London, 2007. P. 245–246.
179
Именно так аутентично называется рассматриваемая традиция у Йейтс. В своей последней работе «The occult philosophy in the Elizabetian age» она, в частности, замечает: «В современных исследованиях наблюдается тенденция сосредотачиваться на герметической стороне оккультной философии, — тенденция, к которой я сама приложила руку в своих книгах. Тем не менее я всегда настаивала, что философия, или движение, должна называться „герметико-каббалистической“, не только „герметической“» (P. 2). Это же словосочетание можно встретить в книге «Джордано Бруно и герметическая традиция» (см., например, с. 6, 143, 385–386), в «Розенкрейцерском Просвещении» (см., например, с. 100, 222, 255) и в «Искусстве памяти» (см., например, с. 198, 217, 222). Исследователи ее творчества (Ханеграафф, Визгин, Копенхейвер и др.) единодушно склонны именовать традицию Йейтс «герметической».
180
В заключении к монографии о Бруно Йейтс пишет: «Следуя за „Гермесом Трисмегистом“, мы попадаем в области, лежащие на границе между магией и религией, магией и наукой, магией и искусством, поэзией, музыкой» (С. 403), а вот что мы читаем по поводу главной темы книги «Искусство памяти»: «…искусство памяти — это чистый случай маргинальной темы, которая не стала частью ни одной из обычных дисциплин и была забыта, поскольку до нее просто никому не было дела» (С. 478–479).
181
«Эта философия состояла из герметизма, возрожденного Марсилио Фичино, к которому Пико делла Мирандолла прибавил христианизированную версию иудейской каббалы. Эти два течения, ассоциировавшиеся друг с другом, сформировали то, что я называю „оккультной философией“, таково было название, которое дал своей известной и влиятельной книге Корнелиус Агриппа» (Yates F. The Occult Philosophy in the Elizabethan Age. London, 2004. P. 1).
182
Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.: Новое литературное обозрение, 2000. С. 398.
183
Там же. С. 397.
184
Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. С. 397.
185
Там же. С. 382.
186
Williams D. No Man’s Elizabet. P. 250.
187
Подробнее см.: Panofsky E. Albrecht Dürer. Princeton, 1948. P. 166–168.
188
Saturn and Melancholy. P. 345.
189
Ibid. P. 319.
190
Цит. по: Yates F. The Occult Philosophy… P. 62–63.
191
Ibid. P. 64.
192
Ibid. P. 66.
193
Ibid. P. 69.
194
Йейтс Ф. Розенкрейцерское Просвещение. М.: Алетейа, 1999. С. 82.
195
Йейтс специально подчеркивает, что в библиотеке Ди значительное место занимали тексты Мирандоллы, Рейхлина, Луллия и иных выразителей означенной традиции (см.: Yates F. The Occult Philosophy in the Elizabethan Age. P. 93).
196
Yates F. The Occult Philosophy… P. 106.
197
Мы обращаемся к трудам Штукрада исключительно по причине того, что он также является героем нашего исследования. Штукрад разработал свой общий взгляд на западный эзотеризм, о котором подробнее мы поговорим в следующей части. О жизни и творчестве Ди появились подробные и очень интересные исследования. Например, относительно недавно в свет вышла монография Игила Аспрема «Споря с ангелами» (Asprem E. Arguing with angels: Enochian Magic & Modern Occulture. New York, 2013).
198
Stuckrad K. Locations of Knowledge… P. 150–151.
199
Hanegraaff W. Beyound the Yates paradigm: the study of Western esotericism beyond conterculrure and new complexity // Aries. 2000. Vol. 1. № 1. P. 15–16.
200
Copenhaver B. P. Natural Magic, Hermetism, and Occultism // Early Modern Science in Reappraisals of the Scientific Revolution. Cambridge, 1990. P. 264.
201
Визгин В. Герметическая традиция и научная революция: к новой интерпретации тезиса Фрэнсис А. Йейтс // Государство, религия, церковь. 2013. № 1 (31). С. 95.
202
Более подробно об этом можно прочесть в статье В. Визгина «Герметическая традиция и научная революция: К новой интерпретации тезиса Фрэнсис А. Йейтс», где автор противопоставляет культурологический подход Йейтс работам историков науки, помещающих мыслителей, приверженных герметико-каббалистической традиции, в общий контекст развития научной мысли эпохи.
203
Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. С. 107.
204
Copenhaver B. P. Magic in Western Culture. P. 90.
205
Ibid. P. 22.
206
Ibid. P. 225–226.
207
Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. С. 382.
208
Там же. С. 147–148.
209
Copenhaver B. P. Magic in Western Culture. P. 50.
210
Именно так его характеризует Антуан Февр (см.: Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 106 и Faivre A. Western Esotericism. P. 105).
211
См.: Eco U. Porquoi Lulle n’etait pas un kabbaliste // Aries. 1992. № 1. P. 85–94 (на русском языке идеи, высказанные Эко в этой работе, представлены в сборнике: Эко У. От древа к лабиринту: Исторические исследования знака и интерпретации. М.: Академический Проект, 2016. С. 367–403).
212
Очевидно присутствие герметического семиозиса как отдельной темы в «Маятнике Фуко» (1988), «Острове накануне» (1994), «Баудолино» (2000) и «Пражском кладбище» (2010). Проблема пределов интерпретации, родственная теории «герметического семиозиса», явно выражена в «Имени Розы» (1980). Лишь в «Таинственном пламени королевы Лоаны» (2004) названные темы уступили место другим интересам Эко и то лишь на время, так как роман «Пражское кладбище» пропитан реалиями из сферы западного эзотеризма.
213
Основными являются «The limits of interpretation», «Interpretation and over interpretation», «Serendipities. Language and lunacy».
214
Подробнее о связи Нерваля и западного эзотеризма см.: Dictionary of gnosis and western esotericism. Leiden, 2006. P. 854–855.
215
См.: Эко У. Шесть прогулок в литературных лесах. СПб.: Simposium, 2003. С. 26.
216
Для примера см. библиографию к его статье: Eco U. Porquoi Lulle n’etait pas un kabbaliste. P. 94.
217
Эта первая работа, где Эко предлагает общий очерк своей семиотики; в трудах более поздних лет он повторяет те же идеи (см., например: Eco U. Semiotics and the Philosophy of Language. Bloomington: Indiana University Press, 1986).
218
Эко У. Роль читателя. СПб.: Simposium, 2006. С. 19.
219
Там же. C. 18.
220
Даже известный зачин «Жили-были…» уже указывает на определенные правила прочтения и реакцию читателя. Иной вопрос, что такой сказочный зачин может намеренно использоваться для начала текста с абсолютно иным содержанием. Но и в данном случае само продолжение текста подскажет читателю, что он имеет дело не со сказкой, а с текстом сознательно мимикрирующим под сказку.
221
Будто зеркальное отражение этой идеи мы находим в рассказе Х. Л. Борхеса «Сад расходящихся тропок». В нем повествуется о правителе Цюй Пене, сказавшем: «„Я удаляюсь писать книгу“, а потом: „Я удаляюсь создавать лабиринт“. Все думали, что речь идет о двух вещах; никто не догадался, что лабиринт и книга — одно и то же» (Борхес Х. Л. История вечности. М.: АСТ, 2014. С. 238).
222
Эко У. Роль читателя. С. 21.
223
Там же. С. 22.
224
Эта схема приводится Эко в «Роли читателя» на с. 66.
225
Напомним текст По: «Тьма сгустилась настолько, что мы различаем друг друга только благодаря отражаемому водой свечению белой пелены, вздымающейся перед нами. Оттуда несутся огромные мертвенно-белые птицы и с неизбежным, как рок, криком „текели-ли!“ исчезают вдали. Услышав их, Ну-Ну шевельнулся на дне лодки и испустил дух. Мы мчимся прямо в обволакивающую мир белизну, перед нами разверзается бездна, будто приглашая нас в свои объятья. И в этот момент нам преграждает путь поднявшаяся из моря высокая, гораздо выше любого обитателя нашей планеты, человеческая фигура в саване. И кожа ее белее белого» (см.: По Э. Золотой жук: Рассказы, повести, стихотворения. М.: Эксмо, 2012. С. 592). Приведенный отрывок — один из любимых примеров самого Эко (см., напр.: Эко У. Шесть прогулок в литературных лесах. СПб., 2003. С. 15–16).
226
Эко У. Роль читателя. С. 76.
227
Этим термином Эко обозначает адепта, принадлежащего к тому или иному эзотерическому сообществу, либо человека, разделяющего способ мысли, основанный на герметическом семиозисе. Интересно, что в «Маятнике Фуко» Эко называет адептов «одержимцами» (по-итальянски diabolici).
228
Eco U. Interpretation and overinterrpetation. Cambridge, 1992. P. 165.
229
Поскольку для более точной передачи смысла текст перевода имеет буквальные расхождения с оригиналом, приведем текст Эко: «One may push this to its limits and state that there is a relationship between the adverb while and the noun crocodile because — at least — they both appeared in the sentence that I have just uttered. But the difference between sane interpretation and paranoiac interpretation lies in recognizing that this relationship is minimal, and not, on the contrary, deducing from this minimal relationship the maximum possible» (Ibid. P. 165).
230
Именно такие системы связей любили выстраивать мыслители позднего Средневековья и эпохи Возрождения.
231
Цит. по: Усманова А. Р. Умберто Эко: Парадоксы интерпретации. Минск: Пропилеи, 2008. С. 153.
232
См.: Фулканелли. Тайна Соборов. М.: Энигма, 2008. С. 247–255.
233
Естество полностью обновляется огнем (см.: Там же. С. 251).
234
«Благословен крест, единственная надежда».
235
«О крест страстно желай единственная нога» (см.: Там же. С. 248).
236
Особая система интерпретации в среде алхимиков.
237
Эта система обобщающих характеристик содержится в кн.: Eco U. Interpretation and Overinterpretation. P. 158–159. На русский язык она переведена в кн.: Усманова А. Умберто Эко… С. 157.
238
Цит. по: Усманова А. Умберто Эко: Парадоксы интерпретации. С. 147.
239
Эко У. Пять эссе на темы этики. СПб.: Simposium, 2002. С. 67.
240
Там же. С. 68.
241
Там же. С. 70.
242
Там же. С. 68.
243
См.: Eco U. Interpretation and Overinterpretation. P. 154.
244
Couliano I. P. The Tree of Gnosis: the Untold Story of Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism. San Francisco, 1992. Первый разворот.
245
Февр А. 500 лет эзотеризма: Новая область междисциплинарных исследований в рамках академии // 500 лет гностицизма в России. М.: ВГИБЛ, 1994. С. 7–13.
246
Eco U. Interpretation and Overinterpretation. P. 151.
247
Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 10.
248
Introvigne M. Indagine sul satanismo. Satanisti e anti-satanisti dal Seicento ai nostri giorni. Milano, 1994.
249
Уилсон К. Оккультное. С. 459.
250
См.: Эко У. Пражское кладбище. М.: Астрель, 2012. С. 491–498.
251
Здесь можно провести параллель с предисловием к «Каббала: Новые перспективы», где Идель предлагает сходное разделение: «Сначала каббала превратилась из темного учения, которого придерживались немногочисленная еврейская элита и отдельные христианские каббалисты, в некий тип знания, которое повсеместно изучают самые разные люди, как евреи, так и не евреи. Это изменение в среде читателей каббалистических книг было очень существенным, и благодаря ему по всему миру возникли центры изучения каббалы, появились сайты в интернете, бесконечное количество популярной литературы, которая распространяет, популяризирует и вульгаризирует разные аспекты того, что ее авторы считают каббалой» (см.: Идель М. Каббала: Новые перспективы. М.: Гешарим, 2010. С. 9).
252
Эко У. История красоты. М.: Слово, 2006. С. 336–337.
253
The Newsletter of the European Society for the Study of Western Esotericism. 2012. Vol. 3. № 2. P. 11.
254
Интересно, что представители интегрального традиционализма узнали в этом, с точки зрения Эко, сборном портрете свое учение и выступили с критической статьей, в которой обосновывали идеи неверной интерпретации Эко их учения и приписывание ему тех черт, которых оно на деле не несет. Подробнее см. эссе Али Лахани (Ali Lakhani) «Umberto Eco, Fascism and Tradition». О связи интегрального традиционализма, праворадикальных движений и маргинальной религиозности см.: Носачев П. Интегральный традиционализм: между политикой и эзотерикой // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 4. C. 203–222.
255
Вот лишь неполный перечень прямых: Ziolkowski T. Lure of the Arcane: the Literature of Cult and Conspiracy. Baltimore, 2013. P. 7, 9, 173–174, 188–190, 195, 196, 199.
256
См. третью главу: Ziolkowski T. Lure of the Arcane. P. 46–64.
257
См. первую главу: Ziolkowski T. Lure of the Arcane. P. 1–10.
258
Здесь, конечно, следует отметить, что профессор Циолковский не ставил себе задачу исследования западного эзотеризма, цель его более филологическая, чем религиоведческая или историческая. Так, он пишет: «Моя работа призвана просто идентифицировать специфические тексты в контексте истории тайных обществ или „теории заговоров“, активирующих их в качестве образцовой модели привлекательности таинственного, что происходило вновь и вновь начиная с античности в разных обществах и культурах. Иными словами, проиллюстрировать диахроническую привлекательность для многих предшествующих поколений того, что известно сегодня как „литература теории заговора“ (conspiracy fiction), и ее развитие как жанра» (Ibid. P. X.).
259
См.: Eagleton T. Culture and the death of God. New Haven; London: Yale University Press, 2014. P. 21, 22, 28, 31, 191.
260
Ibid. P. 21–22.
261
Ibid. P. 60.
262
Eagleton T. Culture and the death of God. P. 191–192.
263
Эко У. Люди, которым нужно нечто большее, чем Бог (http://umbertoeco.ru/ljudi-kotorym-nuzhno-nechto-bolshee-chem-bog/ (дата обращения: 30.06.2022)).
264
О его теориях см. ч. 3, гл. 4.
265
Эко У. Маятник Фуко. СПб.: Simposium, 2000. С. 754.
266
Пожалуй, единственным исключением здесь является П. С. Гуревич, ссылающийся на Уэбба в монографии «Возрожден ли мистицизм?». Гуревич характеризует Уэбба как «известного английского публициста, исследователя мистицизма» (Гуревич П. С. Возрожден ли мистицизм? С. 188).
267
Goodrick-Clarke N. The Western Esoteric Traditions: a Historical Introduction. P. 22, 187; Goodrick-Clarke N. Western Esotericism in the United Kingdom // Hermes in the Academy. P. 129; Stuckrad Kocku von. Western esotericism: A Brief History of Secret Knowledge. P. VII; Faivre A. Western Esotericism: Western Esotericism: A Concise History. P. 108; Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 110; Hanegraaff W. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. P. 217, 221, 313, 355; Hanegraaff W. Forbidden Knowledge Anti-esoteric Polemics and Academic Research. P. 226; Pasi M. The Modernity of Occultism: Reflections on Some Crucial Aspects in Hermes. P. 62; Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture. P. 260, 436, 446, 496, 508; Hanegraaff W. Beyond the Yates Paradigm: The Study of Western Esotericism between Counterculture and New Complexity. P. 24.
268
В немецком переводе: Webb J. Das Zeitalter des Irrationalen: Politik, Kultur und Okkultismus im 20. Jahrhundert. Wiesbaden, 2008.
269
В немецком переводе: Webb J. Die Flucht vor der Vernunft: Politik, Kultur und Okkultismus im 19. Jahrhundert. Wiesbaden, 2009.
270
Webb J. Occult Underground. LaSalle, 1974. P. 191.
271
Webb J. Occult Establishment. LaSalle, 1976. P. 2.
272
Интересную и по-своему меткую характеристику книги Повеля и Бержье «Утро магов» дал Мирча Элиаде: «…она представляет собой любопытную смесь популярной науки, оккультизма, астрологии, научной фантастики и техники спиритуализма. Более того — она молчаливо претендует на разгадку бесчисленных жизненно важных тайн — нашей вселенной, Второй мировой войны, исчезнувших цивилизаций, одержимости Гитлера астрологией и так далее. Оба автора достаточно популярны, и, как я уже сказал, Жак Бержье компетентен в вопросах науки. Таким образом, читателя убеждают, что в книге изложены факты (курсив Элиаде. — П. Н.) или, по крайней мере, обоснованные гипотезы — то есть что, во всяком случае, его не вводят в заблуждение» (Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. С. 22–23).
273
Webb J. Occult Underground. P. 191–192.
274
Примечательно то, как в главе, посвященной «славянскому мистицизму», Уэбб отзывается об отце Иоанне Кронштадтском, противопоставляя его оккультистам, наводнившим царский двор и всю Россию в начале века: «…и если личная святость Иоанна не вызывает никаких сомнений, то с его современниками и преемниками совсем другая история. Николай Зернов, лично знавший большинство лидеров религиозного возрождения, вспоминает, что, в то время как подлинное возрождение традиционного православия имело место, „мужчины и женщины сомнительного морального характера стали заметны в религиозных кругах. Авантюристы, лжепророки и целители приобрели широкую популярность и некоторые из них даже стали епископами“» (Webb J. Occult Establishment. P. 148). Цитата из Зернова взята Уэббом из предисловия к английскому изданию «Моей жизни во Христе» св. Иоанна Кронштадтского 1897 года.
275
Webb J. Occult Establishment. P. 4.
276
Подробней об истории направления см.: Granholm K. Sociology and the Occult // The Occult World. New York: Routledge, 2015. P. 720–731.
277
Наиболее известным сборником, выпущенным учеными этого направления, стал: On the Margin of the Visible: Sociology, the Esoteric, and the Occult / Ed. E. Tiryakian. New York: Wiley, 1974.
278
Уилсон К. Оккультное. М.: Эксмо, 2006. С. 7.
279
Там же. С. 11.
280
Campbell C. The Cult, the Cultic Milieu and Secularization // A Sociological Yearbook of Religion in Britain. 1972. № 5. P. 122.
281
Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture // American Journal of Sociology. 1972. Vol. 78. № 3 (Nov.). P. 491–511.
282
Truzzi M. Definition and Dimensions of the Occult: Towards a Sociological Perspective // On the Margin of the Visible: Sociology, the Esoteric, and the Occult. New York: John Wiley & Sons, 1974. P. 245.
283
Truzzi M. The Occult Revival as Popular Culture: Some Random Observations on the Old and the Nouveau Witch // The Sociological Quarterly. 1972. Vol. 13. № 1. P. 30.
284
Webb J. Occult Establishment. P. 10.
285
Ibid.
286
Webb J. Occult Underground. P. 364.
287
Ibid. P. 9.
288
Webb J. Occult Underground. P. 193. Уэбб здесь цитирует известную работу Э. Р. Доддса «Греки и иррациональное» (1951).
289
Ibid. P. 197, 218.
290
Ibid. P. 194, 199, 202.
291
Ibid. P. 194, 199.
292
Ibid. P. 202.
293
Ibid.
294
Ibid. P. 202–203.
295
Ibid. P. 11–12.
296
Webb J. Occult Underground. P. 114.
297
Ibid. P. 115.
298
Webb J. Occult Establishment. P. 9.
299
Webb J. Occult Underground. P. 8.
300
Ibid. P. 8–9.
301
Две главы — «Мудрецы с востока» и «Заговор против мира» — посвящены анализу ситуации в России на рубеже веков (см.: Ibid. P. 145–274).
302
Отдельную главу — «Герметическая академия» — Уэбб отводит для детального рассмотрения связей психоанализа с «оккультной традицией», начиная от влияний месмеризма и заканчивая внутренней суеверностью Фрейда, интересом к оккультному Юнга и возникшего на этой базе круга Эранос (см.: Ibid. P. 345–417).
303
Не можем удержаться, чтобы не воспроизвести здесь отрывок из книги Уэбба, где он приводит выдержки из дневников, свидетельствующие об «оккультной борьбе» Анны Кингсфорд против ученых, ставящих эксперименты над животными: «Вчера 11 ноября в одиннадцать часов ночи я узнала, что моя воля наказала еще одного вивисектора! Ах, но этот человек стоил мне больших трудов, чем его хозяин, демон Клод Бернар… Воля может убивать, но не всегда с той же стремительностью… Я убила Поля Берта, так же как убила Клода Бернара, так же как я убью Луи Пастера, а с ним все племя вивисекторов, если только смогу прожить достаточно долго… это обладание великой силой, которая превосходит все вульгарные методы правосудия над тиранами» (Webb J. Occult Underground. P. 356–357).
304
Ibid. P. 185.
305
Webb J. Occult Underground. P. 3, 46; Webb J. Occult Establishment. P. 4.
306
Webb J. Occult Underground. P. 274; Webb J. Occult Establishment. P. 4.
307
Webb J. Occult Underground. P. 196–199.
308
Ibid. P. 199.
309
Ibid.
310
Ibid. P. 340–341.
311
Webb J. Occult Establishment. P. 180.
312
Хоув Э. Маги Золотой Зари… М.: Энигма, 2008. С. 29.
313
Там же.
314
В предисловии к немецкому изданию книг Уэбба составитель и редактор книги пишет: «Уэббовская война на два фронта между переоценкой и недооценкой во взгляде на оккультные и обскурантистские влияния в национал-социализме в любом случае не окончена до сего дня и продолжается такими авторами, как Николас Гудрик-Кларк (демонстрирующего сильную зависимость от Уэбба)» (Frenschkowski M. James Webb und die Epistemologie des Irrationalen. S. 22).
315
Goodrick-Clarke N. Occult Roots of Nazism… P. 169, 225.
316
Goodrick-Clarke N. The Western Esoteric Traditions: A Historical Introduction. P. 177.
317
Hakl H. T. Eranos. P. 32.
318
Webb J. Occult Establishment. P. 10.
319
Если быть точным — девятнадцать ссылок на все три монографии британского исследователя.
320
Например, рассмотрим главы, посвященные спиритизму, в обеих книгах. В «Бабуине…» это первая глава — «Источник и ключ», а в «Оккультном андеграунде» — тоже первая глава, «Некроманты». Сравнивая их, мы видим совершенно идентичную структуру подачи материала: небольшое общее вступление, история семейства Фокс, история Дэниэла Дагласа Хьюма (в русском переводе «Бабуина…» почему-то Хоума), потом в обеих книгах идет резкий и ахронологический переход к теоретикам спиритизма до спиритизма Эммануэлю Сведенборгу и Антуану Месмеру. Добавим, что общий стиль и значительное количество фактов, приведенных в этих главах разных книг, во многом совпадают. Мало того, совпадают и неточности в описании (имена, конкретные факты, даты, детализация описания историй), в чем легко убедиться, сравнив эти тексты с изложением той же истории в книге Келли Линн (Kelly Lynne) «The Skeptic’s Guide to the paranormal» (P. 52–59). Остается лишь напомнить, что «Бабуин мадам Блаватской» Вашингтона увидел свет в 1993 году, тогда как «Оккультный андеграунд» Уэбба вышел более чем на двадцать лет раньше — в 1971‐м.
321
В самом сжатом виде концепция Уэбба представлена в шестой главе «Оккультного подполья» и во «Введении» к «Оккультному истеблишменту».
322
Нам, например, представляется, что исследование Уэббом эпохи проклятых поэтов во Франции и Серебряного века в России могло бы иметь продолжение.
323
Хотя некоторые современные исследователи обратили внимание на Уэбба в связи с немецким переизданием его книги, Томас Хакль написал рецензию, в которой предложил интерпретировать концепцию британского ученого через призму его личности. Согласно ей, Уэбб проецировал на мир собственные параноидальные страхи, находя связи там, где их нет, нагнетая атмосферу таинственного и опасного. Даже сама трагическая кончина Уэбба рассматривается в таком контексте не как следствие психической болезни, а как попытка спастись от безотчетного страха преследования со стороны учеников Георгия Гурджиева, чьи тайны он якобы раскрыл в последней работе (подробнее см.: Hakl H. T. Das Zeitalter des Irrationalen // Gnostika. 2009. № 42. S. 17–20). Подход Хакля интересен, но, как нам кажется, страдает однобокостью: как мы продемонстрировали выше, Уэбб был чужд конспирологических теорий, хотя и увлекался разработанным материалом, придавая ему очень большое значение.
324
Ruiz T. The Terror of History: on the Uncertainties of Life in Western Civilization. Princeton, 2011.
325
Ницше Ф. Рождение трагедии. М.: Ad Marginem, 2001. С. 76.
326
Ruiz T. The Terror of History. P. 80–81.
327
Разумеется, и Руиз не последний пример такого рассмотрения. В книге «Гностики: Мечта о самоспасении человека» Миха Брумлик (Micha Brumlik) воссоздает панораму гностического мировоззрения от античности до современности, мировоззрения, основывающегося на отвержении мира. Влияние религиозных сект эпохи античности просочилось в современность через романтическое мировоззрение Шопенгауэра и Вагнера. Среди выразителей такой формы мысли в новейшей истории автор, в частности, выделяет Рудольфа Бультмана, Мартина Хайдеггера, Рудольфа Штайнера, Карла Юнга, Карла Шмидта и даже Теодора Адорно. Гностическое отвержение этого мира и признание за Богом-Творцом демиургической функции, нашедшее отражение в антииудейской позиции, привело к формированию в XX веке тоталитарных политических движений, претендующих на спасение человека из этого мира (подробнее см.: Brumlik M. Die Gnostiker: Der Traum von der Selbsterlösung des Menschen. Frankfurt a. M., 1992).
328
Указанный набор черт западного эзотеризма в развернутом виде представлен в статье: Neugebauer-Wölk M. Esoterik und Christentum vor 1800: Prolegomena zu einer Bestimmung ihrer Differenz // Aries: Journal for the Study o f Western Esotericism. 2003. № 3. S. 137–142.
329
Ibid. S. 139.
330
Stuckrad K. Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern Europe: Esoteric Discourse and Western Identities. P. 51.
331
Интересно, что Томас Хакль предлагает рассматривать почти всю историю научных сообществ, кафедр и конференций, центральной темой которых был западный эзотеризм, как отголосок деятельности Эранос. И действительно, многие участники семинаров стали активными деятелями процесса формирования этого исследовательского поля. Однако не следует упрощать ситуацию, сводя все новое к трансформации того же мистоцентрического подхода. Напротив, Хакль рассматривает Эранос как прототип, при этом подчеркивая, сколь далеко отошли от него исследовательские сообщества конца XX — начала XXI века (подробнее см. главу «Eranos as a prototype» в кн.: Hakl H. T. Eranos. P. 275–288).
332
О нем см. краткую справку в первой части.
333
См.: Bergunder M. What is Esotericism? Cultural Studies Aproaches and the Problems of Definition in Religious Studies // Method and Theory in the Study of Religion. 2010. № 22. P. 11; Hermes In The Academy… P. 123–124.
334
Эта встреча была не единственной, посвященной теме научного изучения западного эзотеризма в современном академическом сообществе. В 1997 году Джозелин Гудвин организовал недельное мероприятие в Виченце (Италия), в котором приняли участие Антуан Февр, Воутер Ханеграафф, Жан-Пьер Брах, Николас Гудрик-Кларк, Марко Пази, Кристофер Макинтош. Сходная встреча прошла накануне создания амстердамской кафедры в 1999 году и была организована Томасом Хаклем в Австрийской Штирии (подробнее об этом см.: Hakl H. T. Eranos. P. 285).
335
Bergunder M. What is Esotericism? P. 12.
336
Вот как в одном из отчетов работы кафедры характеризуются намерения Бастен: «Будучи лично заинтересованной в герметической философии и ее историческом развитии, в ходе собственных исследований философии в университете Амстердама она с разочарованием обнаружила, что подобные предметы в университете не преподаются. Учитывая существование в Амстердаме известной библиотеки герметической философии, содержащей самую полную в мире коллекцию герметических первоисточников и много связанных с темой материалов, отсутствие учебной программы научных исследований в этой области было тем более удивительно. Миссис Бастен решила спонсировать Амстердамский университет, чтобы восполнить этот пробел» (цит. по: Ibid.).
337
Hermes in the Academy. P. 12.
338
Интересна последующая судьба первого состава кафедры: Олав Хамер защитил диссертацию «Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age» и ныне занимает пост главного редактора во влиятельном религиоведческом журнале Numen; Жан-Пьер Брах возглавил французскую кафедру истории эзотерических и мистических тенденций в Европе эпохи Нового времени и современности после ушедшего на покой Февра.
339
Вот как история создания центра была описана в некрологе Николаса Гудрика-Кларка, опубликованном на сайте Blavatsky Trust: «История отношений между трастом и Николасом уходит своими корнями к первым годам нового тысячелетия. Несколькими десятилетиями ранее Джеффри Фартинг (Geoffrey Farthing) вместе с Кристмас Хамфрис (Christmas Humphries) основали Blavatsky Trust, образовательную благотворительную организацию, одна из задач которой состояла в том, чтобы помочь теософии занять законное место в мировой философской традиции. Джеффри Фартинг был убежден в необходимости надлежащего академического признания, хотя вначале сомневался в возможности найти того, кто способен реализовать эту идею. Во время переговоров в университете Лампетер (Lampeter University) в Уэльсе, где изначально планировалась реализация проекта, он встретился с Николасом Гудрик-Кларком, высококвалифицированным ученым и теософом. Николас предложил программу подготовки Masters programme по западному эзотеризму, которая должна была включать наряду с другими эзотерическими традициями Запада и теософию. Проект перемещен в Эксетерский университет в 2005 году, где при финансовой поддержке Blavatsky Trust учреждена должность профессора» (см.: Nicholas Goodrick-Clarke. http://www.blavatskytrust.org.uk/html/articles/nicholas%20goorick-clarke%20tribute.htm).
340
Подробнее см.: Sedgwick M. Exeter MA in Western esotericism and EXESESO close // The Newsletter of the European Society for the Study of Western Esotericism. Spring 2014. Vol. 2. № 1. P. 2.
341
Вот как звучат темы некоторых диссертаций на соискание степени PhD в Эксетере: Julie Chajes — «Концепция реинкарнации в теософии», Tim Rudbøg — «Теософия Е. П. Блаватской в контексте: Конструирование смыслов в современном западном эзотеризме», Jeffrey D. Lavoie — «Теософское общество: История спиритуалистского движения» (сведения взяты из следующих интернет-источников: http://www.blavatskytrust.org.uk/html/nf_exeseso_report_2011.htm; http://www.esswe.org/#members/67/index.html; http://eprofile.exeter.ac.uk/jeffreylavoie/ (дата обращения: 11.09.2017)).
342
О последнем, в частности, свидетельствует сообщение на сайте центра, в котором отмечается, что образовательные программы не будут открыты в 2013–2015 учебных годах (подробнее см.: http://centres.exeter.ac.uk/exeseso/phd.php (дата обращения: 11.09.2014)).
343
Подробнее см. сообщение, появившееся на странице центра во второй половине 2014 года по ссылке: http://huss.exeter.ac.uk/postgraduate/ma/esotericism.htm (дата обращения: 11.09.2017), и информацию о прекращении деятельности центра в ESSWE Newsletter, в которой Марк Седжвик, в частности, отмечает, что одной из причин закрытия было особое выделение теософии в образовательной программе (подробнее см.: Sedgwick M. Exeter MA in Western Esotericism… P. 2).
344
Bergunder M. What is Esotericism? P. 20–24.
345
Интересно, что подобная тенденция наметилась в различных сферах, в той или иной степени связанных с западным эзотеризмом. В уже упоминавшейся теме изучения конспирологии в сходном с новоевропейским подходом направлении работает Ричард Найт, чей труд «Культура заговора» может считаться образцовым исследованием. Характеризуя отношение к конспирологии в предыдущей традиции, вполне пересекающейся с классическим рационализмом, Найт очень четко подмечает: «Это стало почти избитым приемом — называть параноиком любого человека или параноидальным любой культурный феномен, тяготеющий к каким-нибудь скрытым намерениям. Похоже, что приклеивание ярлыка „параноидальный“ стало пустым порочным описанием под глянцем научной строгости: параноик — это тот, кто (помимо прочего) верит в конспирологические теории, или, наоборот, причина, по которой люди верят в теории заговора, кроется в том, что они параноики» (Найт П. Культура заговора. С. 35). Замените слова «конспирологические» и «параноидальные» на «эзотерические» — и получите ситуацию в исследуемой в нашей работе сфере. Ровно такое же несерьезное отношение к предмету исследований доминировало в сфере изучения западного эзотеризма до появления новоевропейского направления, и именно с таким отношением его представители вступили в активную борьбу.
346
Жижек С. Матрица, или воображаемый большой Другой // Жижек С. Киногид извращенца: Кино, философия, идеология. Екатеринбург: Гонzо, 2014. С. 391.
347
Исключение здесь, пожалуй, составляет наиболее последовательный постструктуралист Коку фон Штукрад. О нем см. главу 3 текущей части. Сходную методологию в исследовании западного эзотеризма предлагает использовать и Михаэль Бергундер (см. его статью: Bergunder M. What is Esotericism?).
348
The Invention of Tradition. Cambridge, 1983. P. 1. В книге приводится много различных примеров «изобретенных традиций». Здесь упомянем лишь один в качестве иллюстрации. Знаменитые шотландские килты, «традиционная одежда жителей высокогорий», была придумана лишь в 1730 году английским квакером из Ланкашира (подробнее об этом см.: Trevor-Roper Н. The Invention of Tradition: The Highland Tradition of Scotland. P. 15–42).
349
Ibid. P. 5.
350
Ibid. P. 6.
351
The Invention of Sacred Tradition. P. 2.
352
Ibid. P. 8.
353
См.: Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. P. 1126.
354
Ibid.
355
Мартинович В. А. Введение в понятийный аппарат сектоведения. Минск: БГУ, 2008. C. 16. Здесь сделана ссылка на книгу Мартиновича, поскольку белорусский автор в рамках своего исследования на с. 16–17 фактически кратко пересказывает статью Кэмпбелла максимально близко к тексту оригинала. Сверка проводилась по тексту: Campbell С. The Cult, the Cultic Milieu and Secularization, опубликованному в сборнике The Cultic Milieu: Oppositionell Subcultures in an Age of Globalization. Walnut Creek, 2002.
356
Например, см.: Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden, 1996. P. 14–19 и далее; Sedgwick M. Against the Modern World. P. 48 и далее.
357
См.: Февр А. 500 лет эзотеризма: Новая область междисциплинарных исследований в рамках академии // 500 лет гностицизма в России. М.: ВГБИЛ, 1994. С. 7–13.
358
См.: Hakl H. T. Eranos. P. 234–236.
359
См.: Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 334–355.
360
См.: Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 339.
361
См.: Hakl H. T. Eranos. P. 234.
362
Очевидно, что Февр считал себя учеником Корбена. Он с благодарностью говорит о своем учителе в тексте 1977 года: «Мне дана возможность поблагодарить моего Учителя (Master), которому я обязан тем, что научился отделять плевелы (также, однако, предназначенные быть собранными) от добрых зерен, качество которых ускользает от исследователя, слишком сильно заинтересованного диахронической историей событий. Около восьми лет назад статья Анри Корбена о Премудрости Божией, так же как его предисловие к книге Юнга („Ответ Иову“) и работа, посвященная Ибн Араби, открыли мне то, что невозможно выразить в десяти строчках, и внезапно дали мне возможность быть философом, при этом не отвергая истории. Последняя, словно пробудившаяся ото сна спящая красавица, перестала быть лишь делом археологов» (цит. по: Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 340).
363
Здесь и далее реконструкция взглядов Февра в мистоцентрическом периоде его творчества проводится по работам: Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 334–355 и Hakl H. T. Eranos. P. 234–236, 276–279.
364
Термины заимствованы из языка Жильбера Дюрана. Вот маленькая история, описанная Февром в дневнике, которая произошла на одной из встреч Эранос 1974 года: «Довольно оживленная дискуссия между Корбеном и Дюраном о слове „мифос“ и о следующей конференции в УСИИ (Университете Святого Иоанна Иерусалимского). Корбен был раздосадован тем, что мы используем слово „мифос“, которое всегда резало ему слух, поскольку обладало редукционистским привкусом. Но какой иной термин можно употреблять? Он предлагает historietranssubtile… Звучит очень тяжело… Стелла Корбен приняла нашу сторону против своего мужа» (цит. по: Hakl H. T. Eranos. P. 235. Курсив наш. — П. Н.). Здесь видно, что Февр причисляет себя к сторонникам употребления дюрановского термина.
365
Сам Февр характеризует свой подход в те годы так: «…постижение духовных событий эзотеризма невозможно без герменевтики, всегда восходящей к архетипическому плану, поскольку смысл имеет свою особую ценность, не зависящую от всех интерпретаций, которые можно и нужно ему давать. Таким образом, этот смысл не может быть сведен к одной фиксированной буквальной интерпретации, равно как и не может быть замурован в историю, полностью принадлежащую прошлому» (цит. по: Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 344).
366
Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 347.
367
Ibid. P. 341.
368
См.: Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 1–48; Faivre A. Theosophy, Imagination, Tradition: Studies in Western esotericism. New York, 2000. P. XXI–XXX; Faivre A. Western Esotericism. P. 1–24; Февр А. 500 лет эзотеризма… С. 7–13. На самом деле идеи, представленные в этих текстах, одни и те же, но форма их выражения и подробность описания различны, поэтому далее мы будем ссылаться на теорию Февра по разным работам, выбирая из каждой наиболее примечательные элементы.
369
Faivre A. Western Esotericism… P. 8.
370
Faivre A. Western Esotericism… P. 4.
371
Ibid. P. 5.
372
Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 6.
373
Faivre A. Western Esotericism… P. 13.
374
Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 6.
375
Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 20.
376
Ibid. P. 21.
377
Ibid. P. 23.
378
Ibid. P. 27.
379
Ibid. P. 37.
380
Употребление термина с большой буквы восходит именно к кругу названных мыслителей.
381
Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 38.
382
Ibid. P. 39.
383
Ibid.
384
Напомним, что в главе, посвященной Умберто Эко, в предыдущей части уже приведены эти характеристики. Здесь подробнее опишем их смысл.
385
Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 12.
386
Ibid. P. 13.
387
Ibid. P. 14.
388
См.: Faivre A. The Eternal Hermes: From Greek God to Alchemical Magus. Grand Rapids, 1995.
389
См.: Faivre A. Theosophy, Imagination, Tradition…
390
Ibid. P. 42. Одним из самых ярких примеров такого подхода Февр называет работы Эриха фон Дэникена («Колесницы богов» и др.), в которых автор пытается доказать, что все сказания о богах и мифы есть свидетельства посещения Земли инопланетянами, сотворившими землян, давшими культуру и знания, а впоследствии землянами обожествленными.
391
Ibid. P. 41.
392
Faivre A. Theosophy, Imagination, Tradition… P. 44.
393
Ibid. P. 46.
394
Ibid. P. 14.
395
Краткий экскурс в системы масонских лож см.: Нодон П. Масонство. М., 2004. С. 139–153.
396
См. рассуждения Юлиуса Эволы по вопросу инициации: Эвола Ю. Традиция и Европа. Тамбов: Ex Nord Lux, 2004. C. 48–61; он же. Последнее интервью (nationalism.org/vvv/evola-interview.htm (дата обращения: 01.09.2014)).
397
Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 42.
398
Ibid.
399
Корбен А. Мир Воображения (Mundus Imaginalis) // Дельфис. 2013. № 1 (73). С. 90–97.
400
Там же.
401
Сам Корбен активно использует свою теорию при анализе исламской философии, хорошей иллюстрацией тому раздел, посвященный гносеологии шиитской пророческой философии (см.: Корбен А. История исламской философии. М., 2013. С. 66–75).
402
Дугин А. Социология воображения. М., 2010. С. 88. К трудам Александра Гельевича можно относиться по-разному, но нам представляется, что как выразитель идей Жильбера Дюрана он вполне адекватен. Его прочитанный на социологическом факультете МГУ курс «Введение в структурную социологию», ставший основой для цитируемой книги, во многом опирается на социологию воображения Дюрана. К тому же Дугин защитил докторскую диссертацию по социологии, полностью посвященную теории Жильбера Дюрана.
403
См.: Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture. P. 65 (где заимствуется определение натурфилософии Февра), p. 384–405 (где подробно разбирается вся теория Февра).
404
Stuckrad Kocku von. Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern Europe. P. 46–49.
405
Верслуис А. Что такое эзотерика? С. 12–16.
406
Faivre A. Western Esotericism: A Concise History. P. 8, 19.
407
Ibid. P. 24.
408
См.: Hermes in the Academy. P. 17.
409
См., напр.: Faivre A. From Paris and Amsterdam and Beyond: Origins and Development of the Collaboration // Hermes in the Academy. P. 125; Stuckrad K. Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern Europe: Esoteric Discourse and Western Identities. P. 52; Bogdan H. Western Esotericism and Rituals of Initiation. New York, 2007. P. 179. Об этом свидетельствует множество ссылок на нее во всех крупных трудах ученого; см., например, его первую и последнюю крупные работы: Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture. P. 4–7, 67, 365, 367–369, 373–374, 385–386, 397, 399, 403, 408, 509, 524; Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 127, 150, 301, 358.
410
Hanegraaff W. Empirical Method in the Study of Esotericism // Method & Theory in the Study of Religion. 1995. Vol. 7. № 2. P. 100.
411
Hanegraaff W. Forbidden Knowledge: Anti-esoteric Polemics and Academic Research // Aries. 2005. Vol. 5. № 2. P. 226. Курсив в оригинале.
412
Hanegraaff W. Forbidden Knowledge. P. 101. Курсив в оригинале.
413
Ibid. P. 109.
414
В словарной статье, посвященной традиционализму, Ханеграафф, в частности, пишет: «…очевидно, что в подходе этих (речь идет о Геноне и Кумарасвами. — П. Н.) и подобных им современных авторов мы больше не имеем дела с тем, что могло бы быть определено как „западный эзотеризм“ в историческом смысле слова. Традиция, или philosophia perennis, стала подходом в сравнительном изучении религий и культур или даже философской перспективой взгляда на реальность» (Hanegraaff W. Tradition // Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. P. 1133).
415
Sedgwick M. Against the Modern World. P. 21. Курсив Седжвика.
416
Hanegraaff W. Empirical Method in the Study of Esotericism. P. 122.
417
Ibid. P. 105.
418
Hanegraaff W. Empirical Method in the Study of Esotericism. P. 111.
419
Ibid. P. 105. Вся цитата дана в оригинале курсивом.
420
Hanegraaff W. Esotericism // Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. P. 337–338.
421
Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture. P. 94–103.
422
Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture. P. 17. Выделено в оригинале.
423
Ibid. P. 388.
424
Термин взят в кавычки, так как является эмическим и заимствуется как врéменная объяснительная модель из традиционалистского дискурса.
425
Hanegraaff W. Dreams of Theology // Theology and Conversation: Toward a Relational Theology. Leuven, 2003. P. 725–726.
426
Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture. P. 408.
427
Здесь полезно вспомнить концепцию Эрика Хобсбаума об изобретении традиции.
428
Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture. P. 411–415.
429
Ibid. P. 422.
430
Ibid. P. 429.
431
Ibid. P. 518.
432
Ibid. P. 197.
433
Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture. P. 520–521.
434
Hanegraaff W. Forbidden Knowledge: Anti-esoteric Polemics and Academic Research. P. 230.
435
Термин «дискурс» Ханеграафф трансформирует под реалии изучаемой темы. В работах самого Ханеграаффа нет полного определения того, что он понимает под «дискурсом», но он ссылается на определение Олава Хаммера (см.: Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 362), формулирующееся следующим образом: «…использование термина „дискурс“ привлекает внимание к механизмам идеологии и власти, включающим в себя и принимающим некоторые голоса, хотя в то же время исключающим другие. Это означает, что некоторые предложения относительно условий жизни человека и конституирования реальности, исторически обусловленные и культурно сконструированные, представлены в дискурсе так, будто бы они есть естественные трансисторические факты и на этом основании защищены от контроля. Пределы дискурса также определяют границы того, что может вызвать сомнение» (Hammer O. Claiming Knowledge // The Invention of Sacred Tradition. Cambridge, 2007. P. 29).
436
Hanegraaff W. Forbidden Knowledge: Anti-esoteric Polemics and Academic Research. P. 233.
437
Ibid. P. 232.
438
В подтверждение своего видения проблемы Ханеграафф ссылается на известное, но далеко не всеми поддерживаемое исследование Карен Кинг, в котором автор, в частности, пишет следующее: «…ученые склонны негативно оценивать гностицизм почти на тех же основаниях, что и полемисты с ересью. Гностицизм описывался теологически несовершенным и этически ущербным, как искусственный и синкретический паразит, как индивидуалистская, нигилистическая и эскапистская религия, неспособная к формированию любого истинного морального сообщества. Под марку гностицизма ученые включали все более широкий спектр различных явлений… Но прежде всего мы были ошибочно озадачены определением его происхождения и прослеживанием его генеалогической связи с ортодоксальным христианством потому, что мы невольно использовали риторическую категорию как историческую реальность» (цит. по: Ibid. P. 235).
439
Ibid. P. 237.
440
Hanegraaff W. Forbidden Knowledge: Anti-esoteric Polemics and Academic Research. P. 234.
441
Например, Иустин Философ в «Первой апологии» пишет: «Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога, и мы выше объявили, что Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами — Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие: пересказывать их действия или имена было бы, я знаю, утомительно, и в настоящий раз я удержусь от этого. Таким образом, те прежде бывшие, которые жили противно Слову, были бесчестными, враждебными Христу и убийцами людей, живших согласно со Словом, а те, которые жили и ныне живут согласно с ним, суть христиане, бесстрашны и спокойны» (Иустин Философ. Апология I, 46).
442
Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 39.
443
В центре «платоновского ориентализма» стоит неоплатонизм, но сам феномен несравненно сложнее и состоит из герметизма, учения халдейских оракулов и идей из им подобных текстов, претендующих на древность и открытых мыслителями Ренессанса.
444
Ibid. P. 68.
445
Ibid. P. 73.
446
Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 86, 88.
447
Ibid. P. 85.
448
Ibid. P. 91.
449
Ibid. P. 108.
450
Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 132–133.
451
Ibid. P. 149–150.
452
Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 194. Обе эти модели вряд ли стоит рассматривать как описание онтологического характера, с их помощью их приверженцы пытаются постичь мир и Бога. К тому же необходимо добавить, что в течение XV–XVIII веков они взаимодействуют друг с другом, поэтому в мировоззрении того или иного автора мы можем найти элементы обеих.
453
Алхимические темы, разумеется, есть и в творчестве Фичино, но играют у него малую роль. Исключением здесь является концепция Мирового духа, которая лишь при смешении с традицией Парацельса оказала значительное влияние на построения ятрохимии.
454
Ibid. P. 202.
455
В критике подхода последних Ханеграафф присоединяется к замечаниям Брайана Викерса и Герварда Тилтона. Подробнее о спорах вокруг алхимии см.: Морозов В. Н., Эклер А. А. Герметические идеи в основании новоевропейской науки: Аналитический обзор историографии алхимии // Феномен алхимии в истории науки, философии, культуре: Материалы первой междунар. конференции. Вязьма, 2013. С. 99–135.
456
Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 204.
457
Ibid. P. 205.
458
Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 222.
459
Пройдитесь по современным книжным магазинам, включите телевизор — везде вы столкнетесь именно с таким набором «истории всего», что интересно и вроде как необъяснимо с так называемой научной точки зрения. К сожалению, в России в таком духе до сих пор не только пишут книги и снимают телепередачи (такого полно и на Западе), но и преподают университетские курсы по «эзотерическим учениям».
460
Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 239.
461
Hanegraaff W. The Trouble with Images: Anti-Image Polemics and Western Esotericism // Polemical Encounters: Esoteric Discourse and Its Others. Leiden, 2007. P. 130.
462
Ханеграаф В. Я. Западный эзотеризм: следующее поколение // Aliter. 2012. № 1. С. 16–17.
463
Там же. С. 17.
464
Стоит заметить, что это не первое обращение к «гнозису» в трудах Ханеграаффа, еще во время обучения в университете он написал примечательную статью (Hanegraaff W. A Dynamic Typological Approach to the Problem of «Post-Gnostic» Gnosticism // Aries. 1992. № 16. P. 5–43), где указал на важность гнозиса для исследований эзотеризма, но в последующих его работах эта тема не получала продолжения вплоть до последнего времени.
465
Подробнее об этом понятии, занявшем сейчас значительное место в религиоведческих исследованиях, см. введение к: Assmann J. Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism. London: Harvard University Press, 1997.
466
Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 372.
467
Видео доклада доступно по ссылке: http://www.youtube.com/watch?v=XwQ4G-CoToU. Заметим, что по личным впечатлениям некоторых участников содержание доклада вызвало удивление.
468
В своем творчестве Ханеграафф не раз обращался к этой идее, см. программную работу: Hanegraaff W. Dreams of Theology // Theology and Conversation: Toward a Relational Theology. Leuven University Press, 2003. P. 709–733.
469
Hanegraaff W. Gnosis // The Cambridge Handbook of Western Mysticism and Esotericism / Ed. by G. A. Magee. New York: Cambridge University Press, 2016. P. 391.
470
Hanegraaff W. Western Esotericism: A Guide for the Perplexed. London: Bloomsbury Academic, 2013. P. 93.
471
Ibid. P. 94. Любопытно сопоставить эти слова Ханеграаффа с его характеристикой интегрального традиционализма, данной двадцать лет назад, о которой мы уже писали. Отмечая тупиковость теорий традиционалистов как представителей религионизма, он писал: «Любая критика убеждений перенниалистов заходит в тупик „безвыходной логики“: „если вы поняли, вы согласитесь; если вы не согласны, очевидно, вы не понимаете“» (Hanegraaff W. Empirical Method in the Study of Esotericism. P. 122).
472
Hanegraaff W. Western Esotericism: A Guide for the Perplexed. P. 99.
473
Hanegraaff W. Gnosis… P. 392.
474
Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 367.
475
Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 198.
476
Assmann J. Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism. London, 1997. P. 3–4.
477
Assmann J. Moses the Egyptian. P. 9.
478
Ibid. P. 15.
479
Интересно, что Ассман дает свое, отличное от постструктуралистского, определение дискурса. Он пишет, что под дискурсом имеет «в виду совокупность текстов, основанных друг на друге и рассматривающих или обсуждающих общий предмет. С этой точки зрения дискурс является своего рода текстовой беседой или дискуссией, которая может простираться на поколения и века, даже тысячелетия, в зависимости от институционального постоянства такого, как письмо, канонизация, образовательные и технические институты и так далее. Дискурс (в этом узком смысле) организован тематической рамкой и набором (неписаных) правил о том, как иметь дело с предшествующими текстами и с предметом. К ним относятся правила разговора, аргументации, цитирования, проверки и многие другие. Мнемоисторический анализ дискурса (discourse analysis) исследует это объединение текстов как вертикальную линию памяти и ищет связи» (Ibid. P. 15–16).
480
Assmann J. Moses the Egyptian. P. 12–15.
481
Подробнее см. статью Ханеграаффа «The Trouble With Images».
482
См.: Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 295–313.
483
Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture. P. 496–513.
484
См. описание теории Юнга в монографии Ханеграаффа «Esotericism and the Academy», но, как представляется, более выразительно это сходство продемонстрировано в лекции Ханеграаффа в университете Бен Гуриона 2011 года (видео этой лекции можно посмотреть по ссылке: http://www.youtube.com/watch?v=WTzochJkTpc).
485
Интересно, что такой процесс действительно происходит в современности. Так, с 2002 года из ежегодной библиографии важнейшего журнала по истории науки «Изида» (Isis) был исключен полностью пункт «псевдонаука», его заменили отдельные подпункты по астрологии, «оккультным наукам и магии» и алхимии.
486
См., напр.: Hanegraaff W. Beyond the Yates Paradigm: The Study of Western Esotericism between Counterculture and New Complexity // Aries. 2001. Vol. 1. № 1. P. 5–7.
487
Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture. P. 422.
488
Генон Р. Царство количества и знамения времени. М.: Беловодье, 2003. С. 234.
489
См.: Dan J. The Christian Kabbalah: Jewish Mystical Books and their Christian Interpreters. Cambridge, 1997.
490
См., напр.: Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 277–294.
491
Подробнее см. следующую часть.
492
Schäfer P. Geschichte und Gedächtnisgeschichte: Jan Assmanns «Mosaische Unterscheidung» // Memoria — Wege jüdischen Erinnerns: Festschrift für Michael Brocke zum 65 Geburtstag. Berlin, 2005. S. 19–39.
493
Подробнее о позиции Штукрада и ее отличии от теории Ханеграаффа см. следующую главу.
494
В 2005 году под эгидой кафедры, возглавляемой Ханеграаффом, в свет вышел «Dictionary of gnosis and western esotericism», в котором на современном научном уровне освещались все основные вопросы, связанные с западным эзотеризмом. В работе над ним приняло участие около 150 ученых из многих стран мира. Благодаря активной деятельности профессора Ханеграаффа в издательстве Brill два раза в год стал издаваться журнал Aries (с 2001), полностью посвященный вопросам изучения эзотеризма, и была создана целая серия книг «Aries Book Series» (с 2006). За заслуги Ханеграаффа в 2006 году избрали членом Нидерландской Королевской академии искусств и наук.
495
Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 373.
496
См., напр.: McIntosh C. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge and Western Culture by Wouter J. Hanegraaff (review) // Preternature: Critical and Historical Studies on the Preternatural. 2013. Vol. 2. № 1. P. 92–96; Magee G. A. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture by Wouter J. Hanegraaff (review) // Journal of the History of Philosophy. 2013. Vol. 51. № 3. July. P. 496–497.
497
Пожалуй, именно так можно описать разницу между общей идеей «Эзотеризма в академии» и «Путеводителя…» — книг, написанных Ханеграаффом друг за другом.
498
Williams M. A. «Gnosticism»: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996. P. 3.
499
Ibid. P. 4.
500
Что «гнозис» в рассматриваемом значении является исследовательским конструктом, не вызывает никаких сомнений, поскольку в истории эзотеризма из самих адептов этот термин использовали единицы.
501
Culianu I. P. The Gnostic Revenge: Gnosticism and Romantic Literature // Religionstheorie und politische Theologie. Bd. 2: Gnosis und Politik. München: Wilhelm Fink, 1984. S. 290.
502
Assmann J. Moses the Egyptian. P. 14.
503
Stuckrad K. Das Ringen um die Astrologie: jüdische und christliche Beiträge zum antiken Zeitverständnis. Berlin, 2000. Отметим, что в основе методологии в «Das Ringen um die Astrologie» лежит тот же постструктуралистский подход, что и в работах 2010–2014 годов. Штукрад рассматривает понятия науки и христианства в диалектическом плюрализме множества форм. Так, например, отношение к астрологии в христианстве для исследователя является неоднозначным, по причине множества вариантов христианства, бытовавших до Первого Вселенского собора (S. 543–623). Отдельную главу он посвящает теме роли астрологии в раннем христианстве, где фокусируется преимущественно на толковании Вифлеемской звезды, роли мудрецов с Востока, отдельно разбирая апокалиптический астрологический символизм (S. 543–622). В таком ключе любая окологностическая или еретическая интерпретация совместимости астрологии и христианства будет вполне ценной и легитимной, так как любое течение считается равноправным игроком на поле дискурса и никто не может утверждать единой истинной интерпретации. Поэтому фокус исследования Штукрада смещается с христианского мейнстрима (который, по его признанию, действительно негативно относился к астрологии — S. 768–801) к гностическим и манихейским учениям, в которые астрологические концепции легко вписывались (S. 624–764).
504
Hanegraaff W. Forbidden Knowledge… P. 226. Курсив в оригинале.
505
Stuckrad K. Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern Europe… P. 52.
506
См., например, заключительную главу четвертой части работы В. Ханеграаффа «Esotericism in the academy» (P. 362–365).
507
Так, теория соответствия играет важную методологическую роль во второй части «Das Ringen um die Astrologie», где он совмещает идею Юнга о синхроничности (см.: S. 87–102) с характеристиками эзотеризма по Февру (S. 71–76). В статье 2005 года «Western esotericism: Toward integrative model of Interpretation» Штукрад также пишет о важности теории соответствия Февра для понимания исследуемой проблемы (Р. 91–92).
508
См. его критику концепции Февра в первой главе данной части.
509
«На самом общем уровне анализа мы можем описать эзотеризм как претензию на высшее знание» (Stuckrad K. Western Esotericism: Toward Integrative Model of Interpretation // Religion. 2005. № 35. P. 88).
510
Идеи посредничества, обретения тайного знания, онтологический монизм (см.: Ibid. P. 88–93).
511
Ibid. P. 14.
512
Faivre A. Kocku von Stuckrad et la notion d’ésotérisme // Aries. 2006. Vol. 6. № 2. P. 205–214. P. 208.
513
Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. P. 633–647.
514
Вот как сам Штукрад поясняет термины «дискурс» и «дискурсивное поле», используемые им для концептуального оформления своей теории: «…дискурс репрезентирует социальную организацию традиций, мнений и знания» (Stuckrad K. Western Esotericism: A Brief History of Secret Knoweledge. P. 6); «…я опираюсь на теорию дискурса Мишеля Фуко и на теорию поля, сформулированную Буркхартом Гладиговым в ответ на идеи Инго Мёрта: сотрудничество и взаимодействие, полемику и диалог, исключение и включение в системах и носителями таких систем можно лучше всего называть „полем“» (Ibid. P. 7); «Перенос (transfer) смыслов из одной традиции в другую и их социальные и политические последствия я называю полями дискурса» (Ibid. P. 85, курсив в оригинале). Примером такого переноса может быть истолкование одного и того же астрологического события (встречи Юпитера и Сатурна) в различном контексте в зависимости от традиции: мусульманами-шиитами оно будет восприниматься как указание для вычисления сроков явления скрытого имама; иудеи же, напротив, будут связывать его со своим изгнанием из Испании и приближением к началу мессианской эры; отдельными группами христиан событие будет расценено как эсхатологическое знамение.
515
Термин «эпистема» Штукрад напрямую заимствует из теории Фуко. В «Словах и вещах» Фуко пишет об эпистеме следующее: «…нам бы хотелось выявить эпистемологическое поле или эпистему, в которой познания, рассматриваемые вне всякого критерия их рациональной ценности или объективности, утверждают свою позитивность и обнаруживают т. о. историю, являющуюся не историей их возрастающего совершенствования, а, скорее, историей их возможности» (Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С. 34–35).
516
Stuckrad K. Locations of Knowledge… P. 196.
517
Ibid. P. XI.
518
Ibid.
519
Ibid. P. 25.
520
London S. The Future of Religion: An Interview with Ninian Smart. (http://www.scottlondon.com/interviews/smart.html (дата обращения: 01.09.2014)).
521
Stuckrad K. Locations of Knowledge… P. 15.
522
Ibid. P. 58.
523
Stuckrad K. Locations of Knowledge… P. 58.
524
Ibid. P. 69.
525
Ibid.
526
См.: Schafer P. The Hidden and Manifest God: Some Major Themes in Early Jewish Mysticism. New York, 1992. P. 1–10.
527
Stuckrad K. Locations of Knowledge… P. 74.
528
Ibid.
529
Ibid. P. 111. Прекрасной иллюстрацией этого утверждения служит книга У. Эко «Поиски совершенного языка в европейской культуре».
530
Stuckrad K. Locations of Knowledge… P. 128.
531
Stuckrad K. Locations of Knowledge… P. 142–143.
532
Ibid. P. 204.
533
Stuckrad K. The Scientification of Religion: An Historical Study of Discursive Change, 1800–2000. Berlin: de Gruyter, 2014. P. 56.
534
Stuckrad K. Locations of Knowledge… P. 164.
535
Stuckrad K. Locations of Knowledge… P. 173–174.
536
Stuckrad K. The Scientification of Religion. P. 115.
537
Ibid. P. 126.
538
Stuckrad K. The Scientification of Religion. P. 146.
539
Stuckrad K. Das Ringen um die Astrologie… S. 14–54.
540
См.: Ibid. S. 15–68. Интересно, что в те годы для обоснования прагматического подхода в религиоведении Штукрад также ссылался на программную работу Ханеграаффа «Empirical method…», находя (и не без оснований) в ней поддержку идеи критики общих объяснительных теорий и отвержению метафизических аксиом (см.: Ibid. S. 56–57).
541
Подробнее см.: Hjelm T. Discourse analysis / The Routledge Handbook of Research Methods in the Study of Religion. London: Routledge, 2011. P. 134–150.
542
См.: Hjelm T. Discourse analysis. P. 136–146.
543
Немецкоязычный исследователь-религиовед из Тюбингена, специалист по истории религиоведения, античной и средневековой религиозности. Штукрад использует целый ряд его концепций о взаимоотношении науки и религии, естественно-научном мировоззрении, визуальной культуре и т. п.
544
Разумеется, большинство реконструкций в отношении истории каббалы и ее места в европейской культуре заимствованы из его работ, равно как и теория разделения prisca teologia на однолинейную и мультилинейную формы. У Иделя взяты и важные теоретические гипотезы, например идея диалектики скрытого и явного, лежащая в основе эзотерического дискурса (см.: Stuckrad K. Western Esotericism: Toward Integrative Model of Interpretation. P. 89; Idel M. Absorbing Perfections: Kabbalah and Interpretation. London, 2002. P. 202–204).
545
Штукрад использовал его работы по исламу и некоторые идеи относительно книги «Сефер Йецира».
546
Историк искусства из Чикагского университета. Штукрад опирается на его теорию «пикторального поворота».
547
Штукрад опирается на их пересмотр роли алхимии в контексте истории науки.
548
Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 362.
549
Ibid. P. 365.
550
Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 365.
551
Ibid. P. 366. Интересно, что приводимая здесь Ханеграаффом крылатая цитата из Ранке о том, что история стремится рассказать, «как все было на самом деле», в оригинале звучит несколько по-другому: «На историю возложили задачу судить прошлое, учить современный мир, чтобы служить будущим временам; наша скромная попытка не вписывается в столь высокие задачи; мы всего лишь стремимся показать, как все было на самом деле» (цит. по: Про А. Двенадцать уроков по истории. М., 2000. С. 302).
552
Carrette J. Post-structuralism and the study of religion // The Routledge Companion to the Study of Religion. 2nd ed. London: Routledge, 2010. P. 287.
553
Самый крупный из таких проектов — сборник «Оккультный мир», идеей которого стало создание панорамной картины западного эзотеризма с учетом максимального количества нюансов. Подробнее о месте этого сборника в современных исследованиях темы см.: Носачев П. Г. «Рак пятится назад, а щука тянет в воду…»: Размышления о современном состоянии исследований западного эзотеризма // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного ун-та. 2017. № 72. С. 147–160.
554
Среди основных можно выделить следующие труды: Partridge C. The Re-Enchantment of the West. Vol. 1: Alternative Spiritualities, Sacralization, Popular Culture, and Occultur. London: T&T Clark, 2004; Vol. 2: Alternative Spiritualities, Sacralization, Popular Culture, and Occultur. London: T&T Clark, 2005; он же. Dub In Babylon: The Emergence and Influence of Dub Reggae in Jamaica and Britain from King Tubby to Post-punk. London: Equinox, 2010.
555
См., напр.: The Lure of the Dark Side: Satan & Western Demonology in Popular Culture. London: Equinox, 2008; Asprem E. The Problem of Disenchantment: Scientific Naturalism and Esoteric Discourse 1900–1939. Leiden: Brill, 2014; Asprem E. Arguing with Angels: Enochian Magic & Modern Occulture. New York: New York University Press, 2012; The Occult world. New York: Routledge, 2015, а также № 13 журнала Aries за 2013 год, полностью посвященный теории Партриджа.
556
Партридж ориентировался на работу Маккея не только терминологически. В своем исследовании Маккей разбирает пять протестных движений: фестивальную культуру 1970–1980‐х, феномен нью-эйдж тревеллинга, панк-культуру, рейв-культуру и эко-протест (подробнее см.: McKay G. Senseless Acts of Beauty: Cultures of Resistence Since the Sixties: Cultures of Resistance. London: Verso, 1996). Все эти движения с позиции их религиозной основы анализирует и Партридж (см. 7 главу в первом томе и 3 главу во втором: Partridge C. The Re-Enchantment of the West…).
557
Еще Р. Старк и В. Бейнбридж предложили рассматривать оккультное как субкультуру девиантных групп (см.: Stark R., Bainbridge W. The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation. Berkley: University of California, 1985. P. 322).
558
См.: Partridge C. The Re-Enchantment of the West… Vol. I. P. 69.
559
См.: Williams R. Culture. London: Fontana, 1981. P. 64–65.
560
См.: Partridge C. The Re-Enchantment of the West… Vol. I. P. 70.
561
Сам Партридж предлагает даже более показательную аналогию: бриколер похож на повара, смешивающего «оккультурное рагу… с целью создания собственного оккультурного блюда по своему оккультурному вкусу» (см.: Ibid. P. 71).
562
Partridge C. The Re-Enchantment of the West… Vol. I. P. 139.
563
Partridge C. The Re-Enchantment of the West… Vol. II. P. 249.
564
Ibid. P. 15.
565
Ibid. P. 324.
566
По мнению исследователей, лирика «Битлз» изначально полностью строилась вокруг отношений парня и девушки, но после 1965‐го под влиянием Махариши и восточных учений в ней появилась глубокая экзистенциальная проблематика (подробнее см.: Partridge C. The Re-Enchantment of the West… Vol. I. P. 101).
567
Partridge C. The Re-Enchantment of the West… Vol. II. P. 277–278.
568
Этот период связывается прежде всего с творчеством Rolling Stones, Led Zeppelin, Дэвида Боуи, Black Sabbath.
569
ЛаВей характеризовал фильм Полански как «лучшую рекламу сатанизма со времен инквизиции» (см.: Ibid. P. 240).
570
См., напр.: Jancovich M. Horror. London: Batsford, 1983. P. 94; Horror: The Film Reader / Ed. M. Jancovich. London: Routledge, 2002. P. 74.
571
Partridge C. The Re-Enchantment of the West… Vol. II. P. 246.
572
Ibid. P. 260.
573
Подробнее см.: Matheson T. Alien Abduction: Creating A Modern Phenomenon. Prometheus Books, 1998.
574
Таких, например, как гарвардский психолог Джон Мак, автор нашумевшей книги «Абдукция: Встречи людей с инопланетянами», вчитавший в рассказы опрашиваемых им «жертв» близкие ему сюжеты из восточных религий (подробнее о нем см.: Ibid. P. 251–278).
575
Partridge C. The Re-Enchantment of the West… Vol. II. P. 262.
576
Partridge C. The Re-Enchantment of the West… Vol. I. P. 32.
577
Hanegraaff W. Empirical Method in the Study of Esotericism… P. 110–111.
578
Так, во всем своем труде он пишет только о теософии и Кроули, а эзотеризму до XIX века (не считая одно упоминание видений Сведенборга) посвящает лишь одну страницу (см.: Partridge C. The Re-Enchantment of the West… Vol. II. P. 156).
579
Так, описывая мировоззрение Олдоса Хаксли, он замечает, что «как и Кроули, Хаксли, разумеется, не имел христианского теологического багажа» (см.: Ibid. P. 90). Заметим, что Кроули был воспитан в строгих традициях протестантской секты «Плимутские братья» на библейских сюжетах, а его эзотерическая система пропитана трансформированными образами христианской теологии. Например, в предисловии к оксфордскому сборнику о Кроули Х. Богдан прямо называет его «еретическим христианином» (Aleister Crowley and Western Esotericism / Ed. H. Bogdan. Oxford: Oxford University Press, 2012. P. IX).
580
Copenhaver B. P. Magic in Western Culture: from Antiquity to the Enlightenment. New York: Cambridge University Press, 2015. P. 363–430.
581
См., например, Введение, в котором определено поле исследований (Copenhaver B. P. The Book of Magic: From Antiquity to the Enlightenment. London: Penguin Classics, 2015).
582
Copenhaver B. P. Magic in Western Culture. P. 22–24, 51.
583
Пожалуй, наиболее показательными в данном случае являются два сборника по тематике западного эзотеризма, вышедшие в 2015 и 2016 годах: The Occult world / Ed. C. Partridge. New York: Routledge, 2015; The Cambridge Handbook of Western Mysticism and Esotericism / Ed. G. A. Magee. New York: Cambridge University Press, 2016.
584
В форме риторической фигуры этот образ широко использовался американскими политиками в XX веке, в своих речах о нем говорили Кеннеди и Рейган, но история образа восходит к формированию американской цивилизации и впервые встречается в речи Джона Уинтропа (John Winthrop), одного из пуританских лидеров и губернатора Бостона. Уинтроп описывает Америку как град на вершине горы, призванный стать примером христианской жизни для Англии. Подробнее об истории образа в американской политике см.: Wolf N. Give Me Liberty: A Handbook for American Revolutionaries. New York, 2007. P. 23–32; о религиозном значении см.: Witham L. A City upon a Hill. New York, 2007. P. 1–6.
585
На эту тему существует немало литературы, см.: Бергер П. Религия и проблема убедительности // Неприкосновенный запас. 2003. № 6; Berger P., Davie G., Fokas E. Religious America, Secular Europe? A Theme and Variations. New York: Routledge, 2008; а также интересные рассуждения Патрика Аллита, в особенности предисловие к книге: Allitt P. Religion in America Since 1945: A History. New York, 2005.
586
Косвенным подтверждением тому является движение новых атеистов, популярное в том числе и в США. Напомним, что основной пафос движения заключается в защите атеизма от нарастающего влияния религии. Вот как в известной книге «Бог как иллюзия» пишет о ситуации в Америке Ричард Докинз: «Положение атеистов в современной Америке можно сравнить с положением гомосексуалистов 50 лет назад. В настоящее время благодаря усилиям движения „Гордость геев“ гомосексуалистам удается, хотя и с трудом, избираться на общественные должности. В ходе опроса общественного мнения, проведенного в 1999 году группой „Галлап“, американцам задавали вопрос, проголосуют ли они за вполне достойного кандидата, если этот кандидат — женщина (утвердительно ответили 95 процентов), католик (утвердительно ответили 94 процента), еврей (утвердительно ответили 92 процента), чернокожий (утвердительно ответили 92 процента), мормон (утвердительно ответили 79 процентов), гомосексуалист (утвердительно ответили 79 процентов) или атеист (утвердительно ответили 49 процентов). Как видите, работы еще непочатый край» (Докинз Р. Бог как иллюзия. М., 2008. С. 9–10).
587
См.: Allitt P. Religion in America Since. 1945.
588
Подробнее см.: Albanese C. America: Religions and Religion. 5th ed. Santa Barbara, 2013. P. 85–137.
589
Свидетельства именно такой интенсификации собраны и подробно проанализированы Уильямом Джеймсом и его коллегами. Подробнее об истории этого периода см.: Butler J. Awash in a Sea of Faith. Harvard, 1990. P. 194–256.
590
Вот, например, что писал Уитмен в поэме «Листья травы»: «Мы считаем Библии, религии священными — я этого не отрицаю, но я говорю, что все они выросли из вас и все еще растут; не они дают жизнь, а вы даете жизнь, как листья растут из деревьев, а деревья растут из земли, так и они растут из вас» (Уитмен У. Избранные произведения (см.: http://www.wysotsky.com/0009/344.htm)).
591
Вот свидетельство о состоянии дел в конце XX века от критика конфессионально-ориентированного религиоведения в Америке Гари Лиза (Gary Lease): «В Калифорнийском университете (University of California), к примеру, представлена проверенная временем модель христианской семинарии с добавлением легкой экзотики, она все еще остается доминирующей; для кампуса в Сан-Диего и другого, в Лос-Анджелесе, требуются профессора на должность специалиста по иудейскому и христианскому писанию (то есть Ветхому и Новому Завету) для преподавания курсов, ключевых для образовательной программы. В таких местах действует принцип Ноева ковчега: каждой твари по паре» (Lease G. The Definition of Religion in the Context of Social-Scientific Study // Historical. 1999. Vol. 25. № 3. P. 479). В целом статья Лиза посвящена отсутствию в США единого представления о том, что такое религия и чем должно заниматься религиоведение.
592
Allen C. Is nothing Sacred? Casting out the gods from religious studies // Lingua franca. 1996. № 6. P. 36.
593
Ibid. P. 33.
594
Ibid.
595
См.: Kripal J. Comparing Religions. Oxford: Wiley-Blackwell, 2014. P. 67–72.
596
См. их сайт: http://www.naasr.com/.
597
Напомним, что в США выборная система курсов. Студент, поступая на специализацию (подразумевающую небольшой обязательный список курсов), сам формирует свой учебный план посредством набора определенного количества предметов, за которые ему потом засчитываются часы (кредиты), какие предметы он выберет — неважно. Так, по замечанию Шарлотты Аллен, «все хотят немного узнать о восточной религиозности или о Новом Завете» (Allen C. Is nothing Sacred… P. 35). При этом специфические религиоведческие блоки не столь популярны. Интересно здесь, что восточная религиозность в современной американской культуре стала так же популярна, как и Новый Завет, отсюда видно, сколь важны были 1960‐е для самоидентификации «христианской нации», ведь именно тогда началось всеобщее увлечение восточной религиозностью.
598
См. интересные истории об эмигрировавших из Европы религиоведах, в том числе о профессоре Шпигельберге, в книге: Kripal J. Esalen: America and the Religion of No Religion. Chicago, 2007 (в особенности p. 47–68).
599
Smith W. С. The Meaning and End of Religion. New York: Mentor books, 1964. P. 14.
600
Пожалуй, самой известной в России исследовательницей, чей подход оформлен под значительным влиянием гарвардской школы, является Карен Армстронг, шесть научно-популярных книг которой издано у нас за последние два года.
601
Allen C. Is nothing Sacred… P. 31.
602
Вот как точно характеризует эти условия Аллен: «Элиаде тронул струну в душах молодого поколения, выросшего в эпоху атомной бомбы и чистеньких пригородов и имевшего серьезные сомнения по поводу способности науки стать почвой к бесконечному прогрессу, поскольку, куда бы они ни посмотрели, ее главными плодами были массовые бойни, потребительство и экологический кризис. Выпускники Элиаде хотели создать совершенно новые, отвечающие современным запросам религиоведческие программы. Молодежь, чьей единственной верой был истощенный послевоенный протестантизм, толпами набивалась в аудитории, в которых самая известная книга Элиаде „Священное и мирское“ (1957) стояла высоко в списке чтения. Именно эти духовно изголодавшиеся дети беби-бума позже будут включать телевизор, чтобы посмотреть Джозефа Кэмпбелла, еще одного соратника Юнга, чтобы обнаружить сходные с элиадевскими теории архетипических изображений в религиозной мифологии» (Allen C. Is nothing Sacred… P. 37). Интересно, что Джеффри Крайпл, о ком речь пойдет далее, вспоминает о своей молодости сходным образом, хотя он принадлежит к более позднему, чем описываемое, поколению. Он говорит, что в Аризоне, где он рос, все религиозное многообразие состояло из католиков и протестантов, причем этнически и те и другие были немцами (см. выступление Крайпла в государственном Аризонском университете на тему «America and the Religion of No Religion: Or How We Got to I am Spiritual but Not Religious» (http://vimeo.com/86335209)).
603
Так, например, фактически именно идеи Элиаде смогли создать в религиоведении феномен шаманизма как цельной религии см.: Znamenski A. The Beauty of the Primitive: Shamanism and Western Imagination. New York, 2007. P. 165–204.
604
Шутливое название, данное американскому направлению исследований канадским коллегой Питером Душемином (Peter Duchemin), нам показалось очень удачным для обозначения важной характеристики подхода.
605
Вот как, например, вспоминает о своей работе в Нью-Йоркском университете Аркадий Ровнер: «Доктор Вонг знал совсем немного слов по-английски, но обладал удивительной притягательностью при выразительной внешности низкорослого, курносого, взъерошенного китайца. Почти сразу я пригласил его выступить в моем классе с лекцией о даосизме, и он покорил моих студентов тем, что, отвернувшись от аудитории, двадцать минут вырисовывал на доске сложные даосские схемы и выписывал длинные столбики иероглифов, а потом выстроил студентов посредине класса и запустил в них поток энергии „ци“, которой они радостно и благодарно наполнялись» (Ровнер А. Вспоминая себя. Пенза, 2010. C. 216). Вряд ли подобную ситуацию можно представить в аудитории берлинского, парижского или амстердамского университета.
606
Подробнее см.: Kripal J. Esalen: America and the Religion of No Religion и вторую главу текущей части.
607
См.: Hakl Н. T. Eranos. P. 286.
608
Ibid. P. 106.
609
Hakl Н. T. Eranos. P. 240.
610
См. интервью: «Кант воспринимает Сведенборга серьезно»: Интервью с Гленном Мэйги // Религиоведческие исследования. 2016. № 2 (12). С. 116–117.
611
Экхарту посвящены разделы в его ранних работах — «Theosophia» (p. 135–145) и «Wisdom’s Children» (p. 177–180). Бёме — один из излюбленных героев книг Верслуиса; в ранних работах см. гл. «Бёме» в «Wisdom’s Children» (p. 3–28) и гл. «Теософия» в «Theosophia» (p. 58–83).
612
См. очерки истории американского протестантизма, укорененного в западном эзотеризме, в частности в идеях теософии Бёме. Например, историю таких групп, как Ефратская обитель (Ephrata Cloister), Братство Сиона (The Brotherhood of Zion) и Жены пустыни (The Woman in the Wilderness) (подробнее см.: Versluis A. Wisdom’s Children). Этой же теме, но уже на значительно более глубоком уровне, с рассмотрением последствий влияния западного эзотеризма на культуру в целом, посвящена его книга «The Esoteric Origins of the American Renaissance».
613
См.: Versluis A. Magic and Mysticism: an Introduction to Western Esotericism. Lanham, 2007. P. 1–10 и программную статью «Что такое эзотерика?».
614
Так, Верслуис вспоминает, что в свой журнал «Эзотерика» он допускал авторов, выражающих любые позиции, при этом редакторы «…отвергали только те работы, в которых присутствовал антиэзотеризм или редукционизм, поскольку не хотели давать площадку для публикации тем, кто, вместо того чтобы заниматься исследованием, брал в руки идеологическую кувалду и пытался загнать объект своего изучения в заранее определенные рамки. [Они] также считали неправильным давать слово тем, кто стремится очернить само поле соответствующих исследований» (Верслуис А. Что такое эзотерика? С. 29).
615
Versluis A. Restoring Paradise: Western Esotericism, Literature, and Consciousness. New York, 2004. P. 7.
616
Versluis A. Magic and Mysticism. P. 5.
617
Versluis A. The New Inquisitions: Heretic-hunting and the Origins of Modern Totalitarianism. Oxford, 2006. P. 13.
618
Ibid. P. 14.
619
См. главы «Theodor Adorno and the occult» и «Eric Voegellin, Anti-gnosticism and the totalitarian emphasis on order». В данном случае аргумент ad fascismus выворачивается наизнанку против его же разработчиков. Вот как экспрессивно тенденцию по борьбе с гностицизмом в западной мысли XX века Верслуис характеризует в книге «The Secret History of Western Sexual Mysticism»: «Многие современные философы все еще считают законными те позиции, которые унижают и отвергают гнозис, продолжая тем самым вековые традиции западного христианства. Эрик Фёгелин, Ханс Блюменберг и их многочисленные последователи все еще утверждают (как и Великий Инквизитор), что их основные враги „гностики“ и что модернитет является законным, поскольку продолжает линию „ортодоксальной“ христианской церкви на отвержение гнозиса, а также ее не смягчаемый акцент на поддержании строго исторического горизонта веры — будто бы вера в недавних утопиях не была ответственна за убийство бесчисленных „еретиков“ — как религиозных, так в двадцатом веке и секулярных. Все это, откровенно говоря, плачевно» (Versluis A. The Secret History of Western Sexual Mysticism. Rochester, 2008. P. 144–145).
620
Ibid. P. 6–7.
621
Верслуис А. Что такое эзотерика? С. 20.
622
Очень часто используемый Верслуисом термин — см., напр.: Versluis A. Restoring Paradise. P. 12, 24–28, 31–31, 42 и далее. Сходная ситуация и во введении к книге «Magic and Mysticism».
623
Versluis A. Magic and Mysticism. P. 2.
624
Противопоставление современного рационализма и гностического взгляда на мир — излюбленный прием Верслуиса (см., напр.: Верслуис А. Что такое эзотерика? С. 34; Versluis A. Restoring Paradise. P. 2).
625
Versluis A. Restoring Paradise. P. 27.
626
Ibid.
627
Здесь мир воображения надо понимать не в смысле фантазии, а в смысле сферы, соединяющей человека с высшим иным миром.
628
Versluis A. Magic and Mysticism. P. 11.
629
Versluis A. Restoring Paradise. P. 31.
630
Ibid. P. 36.
631
Ibid. P. 31.
632
Верслуис А. Что такое эзотерика? С. 30.
633
Versluis A. Restoring Paradise. P. 27.
634
Versluis A. Restoring Paradise. P. 58.
635
Ibid. P. 142.
636
Versluis A. Restoring Paradise. P. 141. Курсив в оригинале.
637
Ibid. P. 27.
638
Ibid. P. 11.
639
Вот как образно Верслуис характеризует религиозный плюрализм вне христианства: «Если смотреть на Восток, на восточное христианство, или еще дальше на Восток, на религии Индии, Китая и Тибета, то можно увидеть много плюралистичных моделей. Индуизм — если мы можем использовать этот термин — воплощает в себе большое разнообразие традиций и легко абсорбирует новые традиции. Вместо создания ведантической, ведической, шиваистской, тантрической или иных доктрин за счет всех остальных там, напротив, формируется то, что можно было бы назвать непростым плюрализмом. Конечно, есть виды индийской религии, которые находятся в большей или меньшей оппозиции друг другу, но, как бы там ни было, доминирует тенденция жить самим и давать жить другим. То же верно и в отношении тибетского буддизма, который представляет собой большое разнообразие практики и традиций, объединенных одним понятием, и хотя некоторые доминируют, но по-прежнему остается готовность сосуществовать. Традиционный Китай тоже был известен своим непростым плюрализмом, в рамках которого могли жить бок о бок даосизм, буддизм, конфуцианство и порой даже манихейство и несторианство. Не было ни одной традиции, которая настаивала бы на еретическом характере других, чтобы укреплять свое могущество» (Versluis A. The New Inquisitions. P. 3–4).
640
Ibid. P. 5.
641
Versluis A. Restoring Paradise. P. 72.
642
Ibid. P. 76.
643
См.: Versluis A. Magic and Mysticism. P. 104; Versluis A. The Esoteric Origins of the American Renaissance. Oxford, 2001. P. 14–15; Versluis A. Restoring Paradise. P. 43, 72, 75, 81.
644
См. главу о русском философе в кн.: Versluis A. The New Inquisitions. P. 135–146.
645
К главе из «Братьев Карамазовых» Верслуис обращается не единожды. См., напр.: Versluis A. The New Inquisitions. P. 11.
646
Корбен А. Мир Воображения (Mundus Imaginalis). С. 95.
647
Там же.
648
См., например, множество отсылок к текстам Шолема: Versluis A. Wisdom’s Children: A Christian Esoteric Tradition. New York, 1999. P. 195, 311; Versluis A. Magic and Mysticism. P. 60–66; Versluis A. The Secret History of Western Sexual Mysticism. P. 93.
649
Верслуис А. Что такое эзотерика? С. 32.
650
В той же программной статье Верслуис пишет о Корбене: «Хотя Корбен и не делал четких выводов методологического характера (подобных тем, что делали Ханеграафф или Риффар), его можно рассматривать как новатора в области компаративного исследования эзотеризма — в том смысле, что он настаивал на важности понимания эзотерической проблематики не только извне, но и изнутри» (Там же. С. 28).
651
На эту тему Дилан Бёрнс (Dylan Burns) сделал содержательный доклад «Gnosis, Revelation and Salvation» на четвертой конференции ESSWE «Esotericism and health». Интересно, что в заключение доклада автор приходит к выводу, что вернее говорить о гнозисе как «многообразии дискурсов спасения» (diversity salvific discourses, p. 3 — ссылка на handout, розданный докладчиком), и предлагает устранить термин «гнозис» вовсе из научного употребления как слишком размытый, заменив его «древней эзотерической традицией» (ancient esoteric tradition, p. 4). Определенные замечания, касающиеся содержательного наполнения гностических учений, встречаются и в его монографии: Burns D. M. Apocalypse of the Alien God: Platonism and the exile of Sethian Gnosticism. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2014. Развернуто и аргументированно он раскрыл их в статьях для сборников: New Approaches to the Study of Esotericism. Leiden: Brill, 2020. Р. 20–44; The Gnostic World. London: Routledge, 2019. Р. 9–25.
652
Подробнее об этом см.: Williams M. A. Secrecy, Revelation, and Late Antique Demiurgical Myths // Rending the Veil: Concealment and Secrecy in the History of Religions. New York, 1998. P. 36–41.
653
Подробнее раскрытие этого аргумента см. в статье: King K. Mystery and Secrecy // Mystery and Secrecy in the Nag Hammadi Collection and Other Ancient Literature. Leiden, 2012. P. 70–83.
654
Ibid.
655
Burns D. Gnosis, Revelation and Salvation. P. 3.
656
В 2014 году в престижном издательстве Wiley-Blackwell вышла его книга «Comparing Religions»; как сказано в аннотации, это «учебник нового поколения, учащий искусству и практике сравнения как живому и необходимому навыку в нашем современном глобализирующемся мире» (см.: http://eu.wiley.com/WileyCDA/WileyTitle/productCd-1405184582.html).
657
Первое исследование Крайпла, скандальная книга про Шри Рамакришну, получило приз «Американской академии исследования религии» как лучший дебют в номинации «История религии» (см.: https://www.aarweb.org/programs-services/book-awards). Скандальность книге придала реакция индийского сообщества на два фактора: Крайпл провел сравнение оригинальных текстов Рамакришны и их переводов на английский и выявил, что в оригинале обнаруживается много мест сексуального и гомоэротического характера, убранных в переводе; пользуясь исследованиями тантризма и фрейдистской методологией, он показал гомоэротическую природу религиозного опыта Рамакришны.
658
См., напр., его участие в «The Veritas forum» в качестве полемиста по вопросу об «исторической личности Иисуса Христа» (https://www.youtube.com/watch?v=Q9zq2YJ1zEk).
659
См., напр., его лекции «Why Everyone Should Be a Comparativist» (https://www.youtube.com/watch?v=a0XRVzlPh7k), «Mutants & Mystics: A Lecture on the Paranormal», организованную Артуром Верслуисом (https://www.youtube.com/watch?v=tD3LhwsA_Zs) и «America and the Religion of No Religion: Or How We Got to I am Spiritual but Not Religious» (http://vimeo.com/86335209).
660
Особенно показательно здесь выступление Крайпла на проекте TED с презентацией его книги «Authors of the impossible» (см.: https://www.youtube.com/watch?v=rX7WDqZuyvQ). Вот как Алексей Каптерев характеризует проект TED: «В плане презентаций TED — наверное, лучшая конференция в мире… Большинство выступлений выкладывается онлайн, и почти все они без исключения очень хороши. Их продолжительность ограничена 18 минутами, так что у вас не уйдет много времени на то, чтобы просмотреть парочку презентаций. TED — отличное место для учебы. Ал Гор, Малкольм Гладуэлл, Сет Годин — все лучшие ораторы там представлены. Убедитесь сами» (Каптерев А. Мастерство презентаций. М., 2013. С. 40).
661
См., напр., его книгу: Kripal J. Mutants and Mystics: Science Fiction, Superhero Comics, and the Paranormal. Chicago, 2011.
662
См., напр., его книгу: Kripal J. Authors of the Impossible: The Paranormal and the Sacred. Chicago, 2010 и фильм «Authors of the Impossible» (о фильме см.: http://jonescinemaarts.com/authors-poster/).
663
См., напр., его работы: Kripal J. Esalen: America and the Religion of No Religion. Chicago, 2007; Kripal J. On the Edge of the Future: Esalen and the Evolution of American Culture. Indiana, 2005; Kripal J. Mind Matters: Esalen’s Sursem Group and the Ethnography of Consciousness // a (Not So) Secular Age. New York, 2012; Kripal J. The Evolving Siddhis: Yoga and Tantra in the Psychical Research Tradition and Beyond // Yoga Powers: Extraordinary Capacities Attained through Meditation and Concentration. Leiden, 2011.
664
Kripal J. Secret Body: Erotic and Esoteric Currents in the History of Religions. Chicago: The University of Chicago Press, 2017. P. 1.
665
Kripal J. Secret Body. P. 4.
666
Вот как сам Крайпл пишет о Донигер: «Она […] научила меня, как вместе с Фрейдом думать за пределами границ моей маленькой родной культуры, моего родного крошечного племени. Она научила меня тому, что те истории, которые я знал из наследия моей культуры, можно найти в различных формах в других культурах и временах, научила тому, что другие культуры имели совершенно другие истории и — самое главное — что нашим историям многому можно научиться от их историй (и наоборот). Возможно, самое радикальное из того, чему она научила меня, — знание о том, что хотя у всех у нас разные истории, но все мы имеем „одинаковое тело“, и, таким образом, именно человеческое тело может быть почвой для ответственного размышления о религии во всех местах и странах. Иными словами, Венди научила меня проводить сравнительное исследование мифа и религии, в котором реальность и иллюзия, секс и святость, я и они, мужчина и женщина, классическая и популярная культуры всегда меняются местами» (Kripal J. Being Blake: Antinomian Thought, Counterculture, and the Art of the History of Religions // Notes from a Mandala: Essays in the History of Religions in Honor of Wendy Doniger / Eds D. Haberman, L. Patton. Newark: University of Delaware Press, 2010. P. 72–73).
667
Kripal J. The Serpent’s Gift: Gnostic Reflections on the Study of Religion. Chicago, 2006. P. 171–172.
668
Ibid. P. 172.
669
Вот как об этом пишет Крайпл: «Даже Мирча Элиаде, которого обычно превратно считают кем-то типа упрощенного трансценденталиста, настаивал на том, что священное является элементом в структуре человеческого сознания, элементом внутри сложных динамичных отношений между природой и социальным окружением, а не просто формой какого-то объективного гнозиса» (Kripal J. The Serpent’s Gift. P. 87).
670
Kripal J. Comparing Religions. Oxford: Wiley-Blackwell, 2014. P. 7.
671
Ibid. P. 93.
672
Ibid. P. 94–96.
673
Ibid. P. 4.
674
Kripal J. Comparing Religions. P. 65.
675
Kripal J. The Serpent’s Gift… P. 128.
676
Подробнее см.: Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука. С. 105–172.
677
Kripal J. Introduction: Reimagining the Super in the Study of Religion // Religion: Super Religion / Ed. J. Kripal. London: Macmillan Interdisciplinary Handbooks, 2016. P. XVII.
678
Ibid. P. XVIII.
679
Именно описанию таких ярких примеров посвящена значительная часть предисловия Крайпла (подробнее см.: Ibid. P. XXI–XXVI).
680
Ibid. P. XXIV.
681
Подробнее об Эсален см.: Kripal J. Esalen: America and the Religion of No Religion. Chicago, 2007, и более отстраненное историко-социологическое исследование: Goldman M. The American Soul Rush: Esalen and the Rise of Spiritual Privilege. New York, 2012.
682
О фильме см.: http://jonescinemaarts.com/about-supernature/.
683
См.: https://www.esalen.org/about.
684
См. диссертацию Элиаде «Йога: Бессмертие и свобода» и предисловие к ней С. Пахомова (Элиаде М. Йога: Бессмертие и свобода / Пер., вступ. ст., науч. ред. С. В. Пахомова. СПб.: СПбГУ, 2004. С. 3–56).
685
Kripal J. The Serpent’s Gift. P. 77.
686
См.: Kripal J. Kalis’s Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna. Chicago, 1995. Предисловие Венди Донигер к книге и «Введение» (р. XV–XXX).
687
Kripal J. The Serpent’s Gift. P. 169.
688
См.: Kripal J. Authors of the Impossible: The Paranormal and the Sacred.
689
Вот как Эко характеризует уход от католичества Джеймса Джойса: «…хотя веру Джойс оставил, религия по-прежнему не давала ему покоя. Следы прежней ортодоксии вновь и вновь проступают во всем его творчестве в форме глубоко личной мифологии и отчаянных богохульств, которые по-своему открывают постоянство аффектов. В критике много говорилось о „католичестве“ Джойса, и это слово, несомненно, годится для того, чтобы выразить позицию человека, который, отвергнув догматическую субстанцию и в корне освободившись от данности морального опыта, все же сохранил, как умственную привычку, внешние формы некоего рационального здания и некую инстинктивную отзывчивость (нередко неосознанную), подверженную очарованию правил, обрядов, литургических действий и выражений» (Эко У. Поэтики Джойса. СПб., 2003. С. 27–29). С Крайплом произошло нечто подобное, можно сказать сильно схожее.
690
См. его выступление на «The Veritas forum» (https://www.youtube.com/watch?v=Q9zq2YJ1zEk) или первую главу «The Serpent’s Gift».
691
Kripal J. The Serpent’s Gift. P. 15.
692
О чем сам Крайпл неоднократно пишет, в частности, следующим образом: «Я прекрасно осознаю, что использую троп гностицизма в риторической и, по существу, теологической форме для продвижения собственного интеллектуального гнозиса» (Kripal J. The Serpent’s Gift. P. 11).
693
Интересно, как Крайпл оформил страничку со своими публикациями на сайте Rice university, где он заведует кафедрой. Тексты разделены им на четыре круга по тематическому (а не по хронологическому) принципу. Первый круг — «Eros: The Mystical and the Sexual»; второй — «Gnosis: Critical Theory and Transcendence»; третий — «Nous: The Matter of Mind and the Mind of Matter»; четвертый — «Theosis: Other Humanities and the Powers of the Human Form» (см.: http://kripal.rice.edu/written.html). Как видно, в этом делении есть претензия на построение некой мифорелигиозной картины, напоминающей гностические системы. Это еще раз подчеркивает тягу Крайпла к эстетизации всех аспектов своей научной деятельности, вплоть до формальных мелочей.
694
См.: Ibid. P. 128.
695
См.: Kripal J. Mutants and Mystics; Kripal J. Authors of the Impossible.
696
См.: Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001. С. 195–202.
697
«Я не думаю, что хоть сколько-то серьезно был знаком с Блейком до аспирантуры, тогда я сам стал читать его. Если говорить строго хронологически, то сперва был Иисус, после Фрейд, а затем Блейк. Кто может сказать, что эти люди мыслили более антиномично? У двух моих книг обложки с иллюстрациями Блейка, а последняя, которую я получу со дня на день, блейковская по структуре и построению аргументов» (Kripal J. Being Blake. P. 74).
698
Kripal J. The Serpent’s Gift. P. 9.
699
Ibid. P. 10.
700
Kripal J. The Serpent’s Gift. P. 22.
701
Ibid. P. 23.
702
Kripal J. Secret Body: Erotic and Esoteric Currents in the History of Religions. Chicago: The University of Chicago Press, 2017. P. 293.
703
Kripal J. The Serpent’s Gift. P. 13.
704
Из наследия Юнга в содержательном плане Крайпла занимает лишь теория синхроничности и в плане историческом тот факт, что она была разработана в сотрудничестве с физиком Вольфгангом Паули (см.: Kripal J. Esalen. P. 14).
705
Kripal J. The Serpent’s Gift. P. 122. Курсив в оригинале.
706
Сравните эту мысль с рассуждениями Джеймса: «…утверждения медицинского материализма окажутся верными во многом, но не во всем. Св. Павел, вероятно, был подвержен эпилептоидным, если не эпилептическим, припадкам; Джордж Фокс, без сомнения, был наследственный дегенерат, Карлейль страдал самоотравлением организма, вызванным болезнью пищеварения, и так же было со многими другими. Но разве этим разрешается вопрос о ценности известных духовных проявлений этих людей?» (Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 21).
707
Kripal J. The Serpent’s Gift. P. 112.
708
Ibid. P. 71.
709
Ibid. P. 112.
710
Еще раз та же мысль выражена прямо в ответе Крайпла на критику Ханеграаффа: «Проще говоря, там, где мы встречаем мужчину-мистика, ищущего личного соединения с женским божеством (и часто такой союз обретает форму сексуальных символов или фактически сексуального ритуала), система становится гетеродоксальной, если не прямо еретической. Там, где мужчина-мистик ищет личного соединения с мужским божеством, сублимированная система становится ортодоксальной» (Kripal J. Gnosisssss — A response to Wouter Hanegraaff // Religion. 2008. Vol. 38. P. 278).
711
Kripal J. Secret Body: Erotic and Esoteric Currents in the History of Religions. Chicago: The University of Chicago Press, 2017. P. 65.
712
Ibid. P. 68.
713
Kripal J. Esalen. P. 5.
714
Ibid. P. 9.
715
Kripal J. Esalen. P. 50.
716
Kripal J. The Evolving Siddhis. P. 482. Курсив в оригинале.
717
Kripal J. Secret Body: Erotic and Esoteric Currents in the History of Religions. Chicago: The University of Chicago Press, 2017. P. 229.
718
Ibid. P. 332–333.
719
Kripal J. Secret Body. P. 315.
720
Самая подробная работа, признанная самим Крайплом: Rajagopal Chattopadhyaya. Ramakrishna: Kali’s Child and Lover. Calcutta, 2010. Ответы на критику и обсуждение спорных моментов можно найти на страничке Крайпла: http://www.ruf.rice.edu/~kalischi/.
721
Подробнее см.: Swami Tyagananda. Kali’s Child Revisited or Didn’t Anyone Check the Documentation? Delhi, 2011.
722
Hanegraaff W. Leaving the Garden (in Search of Religion): Jeffrey J. Kripal’s Vision of a Gnostic Study of Religion // Religion. 2008. № 38. P. 266.
723
Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture. P. 49.
724
Hanegraaff W. Leaving the Garden… P. 271.
725
Kripal J. Gnosisssss — A response to Wouter Hanegraaff. P. 277.
726
Kripal J. The Serpent’s Gift. P. 167.
727
Ibid. P. 112.
728
Интересен анализ работ Рассела Тарга, о которых Крайпл пишет в книге про Эсален (см.: Kripal J. Esalen. P. 339–356). Подробнее см.: Смит Дж. Псевдонаука и паранормальные явления: Критический взгляд. М., 2011. С. 361–394.
729
См.: Kripal J. The Evolving Siddhis; Kripal J. Authors of the Impossible.
730
Kripal J. The Evolving Siddhis. P. 498.
731
Ibid. P. 499.
732
См.: Thomason S. G. Past tongues remembered // Skeptical Inquirer. 1987. Vol. XI. № 4. P. 367–375.
733
См.: Baker R. Hidden Memories: Voices and Visions from Within. New York, 1996.
734
О принципиальных опасностях гипноза с точки зрения исследований памяти см. лекцию одного из ведущих исследователей памяти Стива Джорданса (https://www.youtube.com/watch?v=R7yGQ4nThWQ).
735
Wilson I. The After Death Experience. London, 1990. P. 35.
736
Подробнее см.: Lynne K. The Skeptic’s Guide to the paranormal. Crows Nest, 2004. P. 89–91.
737
О жизни Й. П. Кулиану и его непростых взаимоотношениях с Элиаде см.: Горшунова О. В. «Терра инкогнита» Йоана Кулиану // Этнографическое обозрение. 2008. № 6. С. 94–110.
738
См.: Куэртэн Э. Ион Петру Кулиану / Пер. с англ. и примеч. И. С. Анофриева (http://religious-life.ru/2012/01/ezhen-kuerten-ion-petru-culianu/ (дата обращения: 01.09.2014)).
739
См. ссылки на его работы: Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 337; Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture. P. 85; Kripal J. The Serpent’s Gift. P. 137; Versluis A. Restoring Paradise. P. 10.
740
См.: Куэртэн Э. Ион Петру Кулиану; Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders. Budapest, 2005, P. 26, 85 (на этой странице ссылка на идею из морфодинамической системы «Древа гнозиса», в целом в книге очень много рассуждений о теории Кулиану); доклад Эдварда Кантериана (Edward Kanterian) на семинаре в Оксфордском колледже Иисуса (Jesus College) 22 мая 2011 года.
741
Еще обучаясь в Италии под руководством Уго Бьянки, он находился под влиянием проводимых наставником исследований дуалистических учений и позже продолжил уже сам заниматься ими, работая над диссертацией в Сорбонне (см.: Couliano I. The Tree of Gnosis. San Francisco, 1992. P. XVIII, 55–56).
742
«Немецкая школа истории религии разделяет ряд положений, высказанных открыто Völkische Bewegung, или Народным движением, в начале XX века и позже полностью одобренных нацистами. Немецкая религиоведческая школа подготовила почву для притязаний на „арийского Иисуса“, Иисуса, который был против еврейства. И некоторые из величайших ученых эпохи, прежде всего Рудольф Бультман, который ни в коем случае не может быть заподозрен в симпатиях нацизму или антисемитизме, были уловлены „объективным“ видом этих разработок, одобренных уважаемыми коллегами, и оказали им свою авторитетную поддержку», — поясняет Кулиану (Couliano I. The Tree of Gnosis. P. 52).
743
Ibid. P. 27.
744
Ibid. P. 182.
745
Подробнее см. рассуждения Кулиану: Ibid. P. 111.
746
Couliano I. The Tree of Gnosis. P. 56.
747
Посмотрите огромный перечень культур (более 70 племен и народностей), разделяющих идеи переселения души, приводимый Кулиану (см.: Ibid. P. 57).
748
«Современная теория исторической передачи является ошибочной в той мере, в какой она предполагает, что все должно иметь исторический прецедент, от которого оно происходит. Напротив, когнитивная передача (cognitive transmission) просто означает, что принципы сообщаются неуловимым или прямым образом от разума человека к разуму человека, где они продолжают работать согласно определенным паттернам человеческого мышления», — поясняет Кулиану (Ibid. P. 195).
749
См. схему: Ibid. P. 15.
750
Кулиану отмечает, что «гностики были умственно более творческими, чем их христианские оппоненты, которые, в конце концов, в особенности когда получили достаточную власть, решили канонизировать нерешенный парадокс своей веры» (Couliano I. The Tree of Gnosis. P. 242).
751
«Когда Церковь решила, что Святой Дух говорит в установлениях соборов, быть может, она была права в том плане, что система стабилизировалась в самом центре», — говорит по этому поводу Кулиану (Ibid. P. 10).
752
См.: Ibid. P. 244.
753
Здесь Кулиану имеет в виду, что «…измерение, разделяемое орфизмом, платонизмом, гностицизмом и западными дуалистическими течениями, прежде всего логическое. Вместо того чтобы происходить одно из другого, все они вышли из одного источника — человеческого разума» (см.: Ibid. P. 28).
754
Ibid. P. XIV.
755
Couliano I. The Tree of Gnosis. P. XV.
756
Ibid. P. 128.
757
Ibid. P. 121.
758
Подробнее см.: Ibid. P. 124–125.
759
Ibid. P. 156.
760
Ibid. P. 181.
761
Подробнее см.: Couliano I. The Tree of Gnosis. P. 209.
762
Ibid. P. 229. Так, Кулиану находит у катаров и Оригена общие учения о предсуществовании душ, двойном творении и параллельных вселенных, многочисленном Суде, воскресении тела и т. п.
763
Здесь Кулиану следует идее Дювернуа (см.: Duvernoy J. La religion des cathares. Toulouse, 1977) о разделении истинного мира, сотворенного Богом, и иллюзорного мира, сделанного сатаной, в катарском богословии. Эта идея базируется на специфическом истолковании-переводе катарами стиха из Евангелия от Иоанна «Всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1: 4), где катарские богословы усмотрели учение о двух мирах: мире ничто, сатанинском порождении, и истинном мире Бога, переведя стих следующим образом: «Всё чрез Него начало быть, а без Него ничто начало быть».
764
Couliano I. The Tree of Gnosis. P. 250.
765
Ibid. P. 240. Курсив в оригинале.
766
Couliano I. P. Eros and Magic in the Renaissance. Chicago, 1987. P. 5. Курсив в оригинале.
767
Couliano I. The Tree of Gnosis. P. 23.
768
Вот как британская исследовательница поясняет механизм метода: «Общие принципы мнемоники усвоить нетрудно. Первым шагом было запечатление в памяти ряда мест (loci). Наиболее распространенным, хотя и не единственным, применявшимся в системах мнемонических мест, был архитектурный тип. Яснее всего этот прием изложен в описании Квинтилиана. Для того чтобы сформировать в памяти ряд мест, говорит он, нужно вспомнить какое-нибудь здание, по возможности более просторное и состоящее из самых разнообразных помещений — передней, гостиной, спален и кабинетов, — не проходя также мимо статуй и других деталей, которыми они украшены. Образы, которые будут помогать нам вспоминать речь, — в качестве примера таких образов, говорит Квинтилиан, можно привести якорь или меч, — располагаются затем в воображении по местам здания, которые были запечатлены в памяти. Теперь, как только потребуется оживить память о фактах, следует посетить по очереди все эти места и востребовать у их хранителей то, что было в них помещено. Нам следует представить себе этого античного оратора мысленно обходящим выбранное им для запоминания здание, пока он произносит свою речь, извлекая из запечатленных мест образы, которые он в них расположил. Этот метод гарантирует, что все фрагменты речи будут воспроизведены по памяти в правильном порядке, поскольку этот порядок фиксируется последовательностью мест внутри здания. Квинтилиановы примеры образов, якорь и меч, позволяют предположить, что предметом речи в одном случае были вопросы мореплавания (якорь), а в другом — вопросы военных действий (меч)» (Йейтс Ф. Искусство памяти. С. 14).
769
Couliano I. P. Eros and Magic in the Renaissance. P. 32.
770
Ibid. P. 34.
771
Couliano I. P. Eros and Magic in the Renaissance. P. 77–78.
772
Сравните характеристику, данную жизни и творчеству Бруно, у Йейтс с приведенной в следующей сноске характеристикой Кулиану — и легко увидите, как отстраненно и формально к Ноланцу подходила последняя и сколь вовлечен в его мир был чикагский религиовед. Йейтс пишет: «…уже невозможно верить в миф, будто Бруно преследовали как философа и сожгли за его смелые идеи о бесчисленных мирах или о движении Земли. Этот миф подорвали и публикация „Краткого изложения“, из которого видно, как мало внимания уделялось на допросах философским или научным пунктам, и работы Корсано и Фирпо, где на первом плане стоит религиозная миссия Бруно. Данное исследование, я надеюсь, сделало еще яснее и наличие этой миссии, и ее природу и показало, что в эту же миссию входила и философия Бруно, включая его внешне коперниковский гелиоцентризм. С головой погруженный в герметизм, Бруно не мог и помыслить о философии природы, о числе, о геометрии, о чертеже, чтобы не ввести туда какой-нибудь божественный смысл. Поэтому он меньше кого бы то ни было годится в представители философии, порвавшей с божеством» (Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. С. 312).
773
Вот как высокопарно об этом пишет Кулиану: «К сожалению, все те, кто превратил его в героя по социальным и политическим причинам, неверно поняли его работы и его личность, ссылаясь только на факт его мученичества в борьбе против церкви. Бруно действительно стал пророком религии, которой он никогда не одобрил бы, чьи идеалы были диаметрально противоположны его собственным. Он, наиболее антидемократичный из всех мыслителей, был провозглашен символом демократии! Теперь возможно реконструировать и понять, чего хотел Бруно. Далекий от того, чтобы стать героем прогресса, демократии, технологии или экологии, Бруно был просто мыслителем, который пытался вновь вдохнуть жизнь в самые сложные ценности, самые удивительные во всем западном Средневековье» (Couliano I. P. Eros and Magic in the Renaissance. P. 78).
774
Ibid. P. 90.
775
Couliano I. P. Eros and Magic in the Renaissance. P. 104.
776
Ibid. P. 106.
777
Couliano I. P. Eros and Magic in the Renaissance. P. 246.
778
Кстати, в «Eros and Magic…» не забыты идеи морфодинамики, там тоже жизнь идей описана по аналогии с процессом дарвиновского естественного отбора, в котором выживают лишь самые приспособленные (см.: Ibid. P. 182–184).
779
См.: Couliano I. The Tree of Gnosis. P. 96.
780
См. рассуждения: Ibid. P. XVIII.
781
Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism. P. 26.
782
См.: Idel M. Ascensions on High in Jewish Mysticism. P. 4–19, 25–26, 73.
783
См.: Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture. P. 85.
784
См.: Hanegraaff W. Esotericism and the Academy. P. 337.
785
Osheim D. J. Review on Eros and Magc in the Renaissance // Journal of the American Academy of Religion. 1993. Vol. 61. P. 138.
786
Copenhaver B. P. Magic in Western Culture: from Antiquity to the Enlightenment. P. 323.
787
Copenhaver B. P. Magic in Western Culture. P. 325.
788
Так, например, см. работу аналитического философа по сходной с разрабатываемой Кулиану теме: Walsh W. H. Philosophy of history: an Introduction. New York, 1967.
789
Couliano I. P. The Tree of Gnosis. P. 21.
790
См. статьи А. Бовдунова в газете «Завтра» и на различных правоориентированных политических ресурсах интернета.
791
Couliano I. P. The Tree of Gnosis. P. XII.
792
Свидетельств подобного рода у Элиаде немало. Вот, например, что он пишет в «Португальском дневнике»: «Трагедия моей жизни может быть выражена следующей формулой: я — язычник, совершенный, классический язычник, пытающийся сделать из себя христианина. Для меня космические ритмы, символы, знаки, магия, сексуальность существуют в гораздо большей степени и более непосредственно, чем проблема спасения. Лучшую часть себя я посвятил именно последней, но без возможности хоть на шаг продвинуться вперед» (Eliade M. The Portugal Journal. New York, 2010. P. 33). Стоит заметить, что еще до публикации «Португальского дневника» отечественный исследователь А. П. Забияко, реконструировав мысль Элиаде, пришел к таким же выводам о его личной религиозности (см.: Забияко А. П. Мирча Элиаде: Методология в контексте индивидуально-психологических и религиозных особенностей личности // Религиоведение. 2008. № 1. С. 180–186).
793
См.: http://paranthropologyjournal.weebly.com/.
794
Подробнее см.: http://paranthropologyjournal.weebly.com/free-pdf.html. Все номера журнала выложены в открытый доступ.
795
Paranthropology: Anthropological Approaches to the Paranormal. Bristol: Paranthropology, 2012. P. 13.
796
Ibid. P. 14.
797
Косвенным подтверждением тому служит статья в одном из номеров журнала, принадлежащая перу Фионы Бовэ (Fiona Bowie), «Антропология паранормального: Отчет о симпозиуме в институте Эсален», где, как следует из названия, приводится отчет о проходившем с 13 по 17 октября 2013 года симпозиуме, куда была приглашена группа ученых (в том числе и Джеффри Крайпл), которая должна была обсудить «вклад социальной, культурной антропологии и связанных с ними дисциплин в наше понимание паранормального» (Bowie F. Anthropology and the Paranormal: Report on a Symposium at the Esalen Institute // Paranthropology. 2013. Vol. 4. № 4. P. 47).
798
Вот, например, как категория гнозиса применяется Мэйги в отношении системы Гегеля: «Гегель верит, что мы возвышаемся над природой и становимся хозяевами своей судьбы через глубинный гнозис, содержащийся в его системе» (Magee G. A. Hegel and the Hermetic Tradition. Ithaca; London: Cornell University Press, 2001. P. 14).
799
Magee G. А. Hegel and the Hermetic Tradition. 2001. P. 12.
800
См.: «Кант воспринимает Сведенборга серьезно»: Интервью с Гленном Мэйги // Религиоведческие исследования. 2016. № 2 (12). С. 112.
801
Там же.
802
Magee G. A. Editor’s Introduction // The Cambridge Handbook of Western Mysticism and Esotericism / Ed. by G. A. Magee. New York: Cambridge University Press, 2016. P. XV.
803
Magee G. A. Editor’s Introduction. P. XXVIII.
804
Ibid. P. XV.
805
Ibid. P. XVI.
806
Ibid. P. XVII.
807
Ibid. P. XXX.
808
Ibid. P. XXV.
809
Подробнее см.: Носачев П. Г. «Рак пятится назад, а щука тянет в воду…»: Размышления о современном состоянии исследований западного эзотеризма // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного ун-та. 2017. № 72. С. 147–160.
810
Esotericism in African American Religious Experience: «There is a Mystery» / Eds S. C. Finley, M. S. Guillory, H. R. Page Jr. Leiden: Brill, 2015.
811
Bubello J. P. Historia del Esoterismo en Argentina. Buenos Aires: Editorial Biblos, 2010.
812
Djurdjevic G. India and the Occult: The Influence of South Asian Spirituality on Modern Western Occultism. New York: Palgrave, 2014.
813
Western Esotericism in Scandinavia / Eds H. Bogdan, O. Hammer. Leiden: Brill, 2016.
814
Специальный номер журнала Aries по эзотеризму в Античности под редакцией Д. Бёрнса был выпущен в 2015 году.
815
В 2019 году под редакцией Саиф был выпущен специальный номер журнала Correspondences, посвященный исламскому эзотеризму.
816
Contemporary Esotericism / Eds E. Asprem, K. Granholm. Sheffield: Equinox Publishing Ltd., 2013.
817
В 2018 году под редакцией И. Аспрема и С. Крокфорд был выпущен специальный номер журнала Correspondences, посвященный этнографии эзотеризма.
818
Специальный номер журнала Aries, посвященный когнитивным исследованиям в изучении эзотеризма, вышел в 2017 году под редакцией И. Аспрема и М. Дэвидсена.
819
Lowry E. S. Invisible Hosts: Performing the Nineteenth-Century Spirit Medium’s Autobiography. Albany: SU New York Press, 2017; Hedenborg White M. The Eloquent Blood: The Goddess Babalon & the Construction of Femininities in Western Esotericism. Oxford: Oxford University Press, 2020.
820
Elwing J., Roukema A. Editorial Preface // Correspondences 2013. № 1.1. P. 2.
821
Asprem E. Reverse-engineering «esotericism»: how to prepare a complex cultural concept for the cognitive science of religion // Religion. 2015. Vol. 46. № 2. P. 10–11.
822
New Approaches to the Study of Esotericism / Eds E. Asprem, J. Strube. Leiden: Brill, 2021. P. 2.
823
Ibid. P. 6.
824
См.: Ханеграаф В. Я. Западный эзотеризм: следующее поколение // Aliter. 2012. № 1. С. 7–23.
825
Hanegraaff W. J. The Globalization of Esotericism // Correspondences. 2015. № 3. P. 55–86.
826
Hermes Explains: Thirty Questions about Western Esotericism. Celebrating the 20-Year Anniversary of the Centre for History of Hermetic Philosophy and Related Currents at the University of Amsterdam / Eds W. J. Hanegraaff, P. Forshaw, M. Pasi. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2019. P. 149.
827
Hanegraaff W. J. The Globalization of Esotericism. P. 60.
828
Hanegraaff W. J. Hermes Explains. P. 149–150. Это определение было дано в юбилейном сборнике амстердамской кафедры, то есть претендовало на общезначимость.
829
Hanegraaff W. J. Hermes Explains. P. 151.
830
Ibid., курсив в оригинале.
831
Asprem E. Reverse-engineering «esotericism». P. 4.
832
Ibid. Р. 14.
833
См. специальный номер журнала Aries за 2017 год.
834
GEM — сокращение от «Gnosticism, Esotericism, and Mysticism».
835
Esotericism in African American Religious Experience: «There is a Mystery».
836
Esotericism in African American Religious Experience. P. IX.
837
Acknowledgements in Esotericism in African American Religious Experience. P. XIV.
838
New Approaches to the Study of Esotericism. P. 47.
839
Ibid. P. 241.
840
Granholm K. Locating the West: Problematizing the Western in Western Esotericism and Occultism // Occultism in a Global Perspective / Eds H. Bogdan and G. Djurdjevic. London: Routledge, 2013. Р. 17–36.
841
Ibid. P. 22.
842
Ibid. P. 23.
843
Саид Э. Ориентализм: Западные концепции Востока. СПб.: Русский Мiр, 2006. С. 313.
844
Идеи Генона Саиф характеризует следующим образом: «Для Генона исламский эзотеризм — это чистая саморазвивающаяся традиция без „иностранных“ заимствований, универсальная в том смысле, что все виды традиций и тарикатов (путей) ведут к Истине… подобно всему эзотеризму, и в отличие от христианского „мистицизма“ он является активным и инициирующим» (Saif L. What is Islamic Esotericism? // Correspondences. 2019. 7. № 1. P. 26).
845
Еще до Саиф сомнения в валидности таких рассуждений не раз высказывались исламоведами. Так, Саймон Зоргенфрай считает такой ход Корбена прямым следствием проецирования на ислам аисторичной категории мистицизма (см.: Sorgenfrei S. Hidden or Forbidden, Elected or Rejected: Sufism as «Islamic Esotericism»? // Islam and Christian — Muslim Relations. 2018. 29. № 2. Р. 145–165).
846
New Approaches to the Study of Esotericism. P. 75.
847
Подробнее см.: Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden: Brill, 1996. Р. 411–442.
848
New Approaches to the Study of Esotericism. P. 48.
849
Подробно генеалогия этих терминов разбирается Штрубе в статье: Strube J. Occultist Identity Formations Between Theosophy and Socialism in fin-de-siècle France // Numen. 2017. № 64. Р. 568–595.
850
New Approaches to the Study of Esotericism. P. 2.
851
В первую очередь см.: Villalba M. Arnold Krumm-Heller, la Revolución Mexicana y el esoterismo en América Latina // Revista de Estudios Históricos de la Masonería Latinoamericana y Caribeña. 2018. Vol. 10. № 2. Р. 232–263.
852
New Approaches to the Study of Esotericism. P. 90.
853
Ibid. P. 54.
854
Подробнее см.: Носачев П. Г. Блеск и нищета социологии оккультного: Теория оккультуры К. Партриджа // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного ун-та. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. № 70. С. 110–126.
855
Так, в сборнике, посвященном юбилею амстердамской кафедры исследования эзотеризма, он поясняет суть дисциплины следующим образом: «…эзотеризм — это „антиканоническое“ течение неортодоксальных мыслителей и благородных еретиков […] заявленная цель модели в конце концов состоит в том, чтобы написать „новые и лучшие большие нарративы“, которые включают и объединяют „отвергнутых мыслителей“, таких как Фичино, Лаццарелли, Агриппа или Парацельс, как „совершенно нормальных и законных“ создателей „западной культуры“» (Hanegraaff W. J. Rejected Knowledge. P. 151–152).
856
New Approaches to the Study of Esotericism. P. 134.
857
См., например: Natale S. Supernatural Entertainments: Victorian Spiritualism and the Rise of Modern Media Culture. University Park: Penn State University Press, 2017.
858
New Approaches to the Study of Esotericism. P. 138.
859
Troy K. The Specter of the Indian: Race, Gender, and Ghosts in American Seances, 1848–1890. New York: SUNew York Press, 2017. P. 34.
860
McGarry M. Ghosts of Futures Past: Spiritualism and the Politics of Nineteenth Century America. Berkeley: University of California Press, 2008. P. 67.
861
Подробнее об этом см.: Roth C. F. Ufology as Anthropology: Race, Extraterrestrials, and the Occult // E. T. Culture: Anthropology in Outer Spaces / Ed. D. Battaglia. Durham: Duke University Press, 2005. Р. 38–93.
862
Africana Esoteric Studies: Mapping a New Endeavor in Esotericism in African American Religious Experience: There is a Mystery. Leiden: Brill. 2014. P. 3.
863
Hedenborg White M. The Eloquent Blood.
864
New Approaches to the Study of Esotericism. P. 194.
865
О глобальной истории см.: Conrad S. What is Global History? Princeton: Princeton University Press, 2016.
866
См. обстоятельную работу известного писателя и востоковеда Роберта Ирвина, суммирующую основные возражения против теории Саида: Irwin R. For Lust of Knowing: The Orientalists and Their Enemies. Allen Lane, 2006.