I. Структура как оперативная модель
I. 1. От первых структурных изысканий в лингвистике до исследований систем родства Леви-Строссом структурная модель используется, чтобы свести к однородному дискурсу несходный опыт. В этом смысле модель выступает как оперативная, как единственно возможный способ сведения к однородному дискурсу живого опыта несходных объектов, и, следовательно, как некая логическая истина, истина разума, а не факта, некая металингвистическая конструкция, позволяющая говорить о различных феноменах как о знаковых системах.
В этом случае понятие структурной модели рассматривается в свете операционистской методологии, не предполагая утверждений онтологического порядка; и если вернуться к аристотелевской субстанции и колебаниям между онтологическим и эпистемологическим полюсами, то выбор будет сделан в пользу последнего. Ученый, использующий модели в своих исследованиях, неизбежно вынужден согласиться с позицией Бриджмена: «Я считаю модель полезным и необходимым инструментом мышления, поскольку она позволяет мыслить вещи, не объединенные родством, в терминах родства»[251].
Таким образом, с точки зрения «методологического» структурализма нижеприведенное высказывание Ельмслева, кажется, не подлежит обсуждению: «Под структурной лингвистикой понимается совокупность исследований, основывающихся на некой гипотезе, согласно которой с научной точки зрения вполне правомерно описывать язык так, словно он – некая структура в принятом выше смысле… Мы также настаиваем… на гипотетическом характере структуральной лингвистики… Всякое научное описание предполагает, что объект описания мыслится как некая структура (и следовательно, анализируется с помощью структуральных методов, позволяющих выявить отношения между составляющими ее частями) или как часть некой структуры (и стало быть, как присоединяющийся (синтез) к другим объектам, с которыми он находится в каких-то отношениях, позволяющих выявить более масштабный объект, включающий в качестве составных частей как первый, так и вторые)… Нам могут заметить, что если это так, то принятие структурального метода не навязывается объектом исследования, но представляет собой свободный выбор исследователя. И если это так, то перед нами старая проблема, обсуждавшаяся в Средние века, вытекают ли выявляющиеся в процессе анализа понятия (концепты, классы) из самой природы объекта (реализм) или же из метода (номинализм). Вопрос этот явно эпистемологического свойства и выходит, по крайней мере, за рамки нашего сообщения, если не за рамки компетенции лингвиста в принципе»[252].
Ельмслев говорит, что эпистемология помогает глубже поставить эту проблему, при этом лингвистика наравне с физикой поставляет для этого материал, но само решение проблемы лежит вне компетенции лингвиста. Другими словами, для корректного использования структурных моделей не обязательно быть убежденным в том, что их выбор предопределен объектом, достаточно знать, что это вопрос метода[253]. Научно обоснованный метод – это, в конечном счете, эмпирически адекватный метод. Если ученому хочется думать, что он открывает неизменные структуры, присущие всем языкам (или, добавим мы, всем феноменам), и если эта уверенность помогает ему в работе, тем лучше для него, и даже, как говорит Бриджмен, «удача поворачивается к тем, кто, выявляя связи между явлениями, заранее уверен, что они есть[254]».
I. 2. С другой стороны, попытка выявления однородных структур в различных явлениях (и тем более, если речь идет о переходе от языков к системам коммуникации, а от них – ко всем возможным системам, рассматриваемым как системы коммуникации) и признания их устойчивыми, «объективными» – это нечто большее, чем просто попытка, это непременное соскальзывание от «как если бы» к «если» и от «если» к «следовательно». Да и как требовать от ученого, чтобы он пускался на поиски структур и при этом не позволять ему хотя бы на минуту допустить, что он занимается реальными вещами? В лучшем случае, если он и начинает как законченный эмпирик, то по завершении трудов он непременно убежден, что вывел некую константу человеческого ума.
I. 3. Опасность такого рода, вполне контролируемую, можно ощутить в работах Хомского. Как признает сам Хомский, исходным пунктом его воззрений является картезианский рационализм[255]; он тяготеет к гумбольдтовскому идеалу языка как «underlying competence as a system of generatives processes»[256], порождающей грамматики как «system of rules that can iterate to generate an indefinitely large number of structures»[257][258]. Однако – в то время как искомые константы носят сугубо общий и формальный характер и не участвуют в определении типов структурных моделей, соотносимых с конкретными языками[259], – он настаивает на том, что предпочтение одной модели, порождающей грамматики другой ее модели, носит условный и оперативный характер и верифицируется функционированием самой модели[260]. Так, даже выставляя себя сторонником рационализма (в классическом смысле слова, т. е. признавая существование языковых универсалий, а также врожденных предрасположений человеческого ума), Хомский напоминает, что «Общая лингвистическая теория наподобие той, что вкратце была описана выше, должна поэтому рассматриваться в качестве специфической гипотезы (курсив наш), по существу рационалистического толка в том, что касается природы мыслительных структур и процессов»[261].
В известном смысле, Хомский, воспитанный на эмпиризме современной науки, относится к философии как к импульсу, как к некоему психологическому обеспечению, и результаты его исследований (как и исследований Ельмслева) могут быть использованы также и теми, кто вовсе не разделяет его философских воззрений. Ведь можно же не разделять вполне философской гипотезы Якобсона о том, что весь универсум коммуникации подпадает под принцип дихотомии, проявляющийся как в бинаризме смыслоразличителей в лингвистике, так и в бинаризме теории информации, и все же признавать, что бинарные оппозиции чрезвычайно эффективны при описании коммуникативных систем и сведении их к однородным структурам.
Уместен вопрос: а возможно ли, занимаясь научной деятельностью, не отдавать себе отчета в рискованности таких эпистемологических обобщений и, выдвигая осторожные гипотезы, не испытывать недоверия к глобальным философским ответам, тем более тяжеловесным и сковывающим, что они заданы с самого начала. И, однако, чтение некоторых текстов Леви-Стросса после всего того, что нами говорилось выше, вовсе не настраивает на мирный лад.
II. Методология Леви-Стросса: от оперативной модели к объективной структуре
II. 1. Такой показательный текст, как вступительная лекция к курсу в Коллеж де Франс, позволяет проследить, как принципы методологического структурализма постепенно преобразуются в структурализм онтологический. В примитивных обществах различные техники, взятые сами по себе, предстают сырыми фактами, между тем, помещенные в общей контекст жизни общества, они оказываются эквивалентами серии значащих выборов; так, каменный топор превращается в знак, потому что занимает то место в общем целом, которое в каком-нибудь другом обществе принадлежало бы другому орудию, используемому в тех же целях (как видим, и здесь значение является позициональным и дифференциальным). Установив символическую природу своего предмета, антропология вменяет себе в обязанность описывать системы знаков, и описывать их согласно структурным моделям. Антропология получает свой материал уже упорядоченным, уже данным, но по этой причине неуправляемым, потому и приходится ей работать с моделями, «c’est-à-dire des systèmes de symboles qui sauvegardent les propriétés caractéristiques de l’expérience, mais qu’à différence de l’expérience, nous avons le pouvoir de manipuler» («т. e. с системами символов, которые воспроизводят отличительные черты опыта, но которыми, в отличие от него, можно манипулировать»). В уме ученого, моделирующего опыт, разыгрывается умственное действо созидания моделей, обеспечивающих продолжение исследовательской деятельности.
Следовательно, структура не схватывается простым эмпирическим наблюдением: «elle se situe audelà» («она расположена по ту сторону»). И, как уже говорилось, она представляет собой систему, держащуюся внутренней связанностью, связанностью, недоступной при наблюдении изолированной системы и выявляемой в процессе ее преобразований, благодаря которым в по видимости несходных системах обнаруживаются сходные свойства.
Но чтобы допустить возможность этих преобразований, возможность транспозиции моделей, необходимо некое обеспечение в виде разработки системы систем. Другими словами, если существует система правил, делающая возможной артикуляцию языка (лингвистический код), а также система правил, делающая возможным артикуляцию брачных обменов как формы коммуникации (код родства), то должна существовать система правил, устанавливающая отношения эквивалентности между лингвистическим знаком и знаком родства, эквивалентность формальную, точное позициональное соответствие одного термина другому, эта система и будет представлять собой то, что, употребляя термин, не используемый нашим автором, мы назовем метакодом, позволяющим определить и назвать подведомственные ему коды[262].
II. 2. Проблема, которая незамедлительно встает перед Леви-Строссом, состоит в следующем: универсальны ли эти правила (правила кодов и метакодов)? И если это так, то что это за универсальность? Понимать ли ее в том смысле, что речь идет о неких правилах, которые, будучи однажды сформулированы, пригодны для объяснения самых различных феноменов, или в том смысле, что это реальность, глубоко упрятанная в каждом из изучаемых явлений? В рассматриваемом тексте ответа Леви-Стросса сквозит явное предпочтение оперативного подхода, эти структуры являются универсальными, поскольку в задачи антрополога как раз входит разработка трансформационных моделей, все более усложняющихся по мере того, как они охватывают все более разнородные явления (сводя, например, к одной модели примитивное и современное общество); но это процедура, осуществляемая в лабораторных условиях, – построение исследующего ума: не имея истины факта, мы довольствуемся истиной разума[263].
Вывод безупречен и вполне соответствует требованиям, которые можно предъявить ученому. Но вот тут-то в ученом и возвышает голос философ: если мы убедились операционально в применимости инвариантных кодов к различным феноменам, разве это не доказывает сразу и со всей очевидностью существование универсальных механизмов мышления и, следовательно, универсальность человеческой природы?
Конечно, может вкрасться вполне методологически оправданное сомнение: а не поворачиваемся ли мы спиной к человеческой природе, когда выявляем наши инвариантные схемы, подменяя данные опыта моделями, и вверяемся абстракциям, как какой-нибудь математик своим уравнениям? Но, ссылаясь на Дюркгейма и Мосса, Леви-Стросс сразу напоминает, что только обращение к абстрактному делает возможным выявление логики самого разнородного опыта, открытие «потаенных глубин психологии», глубинного слоя социальной реальности, чего-то «присущего без исключения всем людям»[264].
Трудно не заметить совершающегося здесь быстрого перехода от оперативистского к субстанционалистскому пониманию моделей, разработанные в качестве универсальных, они применимы универсально и, стало быть, свидетельствуют об универсальной субстанции, гарантирующей возможность их применения. Можно было бы возразить, что модели универсально применимы, потому что построены так, чтобы применяться везде и повсюду, и это наибольшая «истина», к которой может привести методологическая корректность. Нет сомнения, что определенные скрытые константы обеспечивают возможность их применения (и это подозрение будит исследовательскую мысль), но разве есть какие-нибудь основания утверждать, будто то, что обеспечивает функционирование модели, имеет форму модели?
II. 3. Смысл нашего последнего вопроса ясен: тот факт, что нечто обосновывает функционирование данной модели, нисколько не исключает того, что это самое нечто обеспечивает функционирование и других (и самых разнообразных) моделей; с другой стороны, если нечто имеет ту же самую форму, что и модель, тогда получается, что предложенная модель исчерпывающе описывает реальность и нет никакой необходимости продолжать строить уточняющие модели.
Было бы несправедливо сказать, что Леви-Стросс так уж легко соскальзывает от одного утверждения к другому, но нельзя не сказать, что в конце концов он это делает.
Предполагался ли такой переход заранее? Позволительно спросить: утверждение универсальных механизмов мышления это – западня, фатально уготованная Леви-Строссу, или это установка, которой он придерживался с самого начала? Конечно, сходные идеи возникают всякий раз, когда ученый оказывается перед необходимостью ввести в какие-то рамки процесс прогрессирующего разрастания артикулируемых структур.
Семья – это конкретная реализация, сообщение, построенное на основе того кода, каковым является система родства какого-то племени; но этот код в свою очередь становится сообщением, построенным на основе того более общего кода, каковым является система родства, общая для всех племен, и этот новый код есть не что иное, как частная реализация более фундаментального кода, позволяющего свести к общему знаменателю (на основе одних и тех же структурных законов) код родства, языковой код, кулинарный, мифологический и т. д.
Спрашивается, как следует понимать этот код, разработанный с тем, чтобы обосновать все прочие? Поскольку уже никакого более общего кода не выделить (как мы увидим позже, обратный ход неизбежен, однако мы ограничимся предположением, что ученый удовлетворен полученными результатами, позволяющими ему описать все рассмотренные до сих пор явления), то что это – предел, положенный конструированию оперативных моделей, или же основополагающий комбинаторный принцип, которому подчиняются все коды, изначальное устройство человеческого ума, в котором законы природы предстают как конституирующие законы культуры?[265]
II. 4. Неоднократно Леви-Стросс достаточно двусмысленно определяет код. В «Неприрученной мысли» очевидны колебания между идеей множественности кодов и постулатом единого кода, обосновывающего правила универсальной перекодировки: говорится, например, что тотемические понятия составляют коды для выработавшего и принявшего их общества[266]; говорится, что коды являются средством фиксации определенных значений и их транспозиции в другие системы (и, следовательно, имеются в виду средства, которые, воздействуя на системы значений, тем самым воздействуют на коды, переводя их в термины других кодов с помощью чего-то такого, именуемого «кодом», являющегося метаязыком по отношению к предыдущим)[267], говорится также, что системы значения представляют собой более или менее удачно разработанные коды[268], или даже выдвигается гипотеза, как, например, на заключительных страницах, посвященных историографии, согласно которой различные исторические эпохи следует изучать, прилагая к ним не только общий хронологический код, но и в свете частных хронологических кодов (события, значимые для кода, оперирующего тысячелетиями, не являются таковыми для кода, измеряющего время месяцами, и наоборот)…[269] Итак, разработка правил трансформации одного кода в другой представляется возможной, но вместе с тем не полагается никаких пределов индивидуации различных социальных и исторических кодов всякий раз, когда построение определенной модели проясняет механизм той или иной знаковой системы.
II. 5. Если бы дело ограничилось этим, никаких вопросов бы не возникло. Структура-код могла бы выводиться исследователем на основе среднестатистического узуса (так, код «языкХ» был бы только совокупностью условий использования данного языка определенным сообществом) и рассматриваться как зависящая от него структура, которая по мере выявления обретает характер нормы (с той оговоркой, что впоследствии она претерпевает изменения под влиянием узуса, когда отклонения от нормы перестают рассматриваться как отклонения).
С другой стороны, если структуры разворачиваются в целях понимания различных сообщений, то и сообщения, в свою очередь, ориентируют на выявление определенной структуры. Необходимость понимания сообщения побуждает соотносить его с определенным кодом: всякая декодификация начинается с дешифровки: чтобы понять знаковую форму, я соотношу ее с системой знаков и, стало быть, с кодом, значимым именно в этом его качестве. Это нетрудно сделать по отношению к сообщениям с легко узнаваемыми кодами, социальная и конвенциональная природа которых достаточно очевидна, как, например, в случае словесного сообщения. Но как быть в случае системы родства? Но как быть, если я еще не располагаю кодом, но должен распознать его в сообщении, дешифровать его? В этом случае я полагаю код (умственную конструкцию, оперативную модель) и тем самым придаю смысл структуре сообщения. Код полагается как модель для разных сообщений (точно так атомная модель Бора представляет собой модель структуры атомов отдельных элементов как, например, модель атома водорода, которая, в свою очередь, моделирует феномен, в противном случае остающийся вне сферы нашего опыта). Но каковы критерии оценки значимости кода, вложенного мною в сообщение? Он оценивается на основе своей способности упорядочивать это и другие сообщения, предоставляя возможность говорить о них в однородных терминах (т. е. используя один и тот же инструментарий определения). Выявить унитарные структуры (т. е. коды) в различных сообщениях (чтобы затем, в свою очередь, соотнести унитарный код-структуру с частным сообщением, построенным на основе более общего кода, позволяющего соотнести его с другими, более частными кодами) – значит понять разнородные феномены с помощью одного и того же концептуального инструментария. То, что разные языки (различные коды, понятые как сообщения-реализации некоего кода лингвистических кодов) сводимы к ограниченному числу оппозиций, свидетельствует только о том, что, прибегая к этой умозрительной конструкции, мы получаем возможность определить их в совокупности, причем наиболее экономно. Опыт отлился и окостенел в модели, но ничто с эпистемологической точки зрения не дает нам основания утверждать или отрицать, что мы обнаружили в нем нечто более окончательное, нежели бесконечную возможность других корреляций.
II. 6. Таким мог быть вывод. Но у Леви-Стросса этот намечающийся на многих страницах вывод сталкивается с другим, более настойчивым, более окончательным, который постепенно берет верх: всякое сообщение интерпретируется на основе кода, все коды взаимопреобразуемы, потому что все они соотносимы с неким Пра-кодом, Структурой Структур, отождествляемой с Универсальными Механизмами Ума, с Духом или – если угодно – с Бессознательным. Материя структурного исследования та же, что и материя всякого коммуникативного поведения, будь то поведение представителя примитивного или цивилизованного общества, это само наличное объективное мышление.
Проблема восхождения от кода к метакоду, обсуждавшаяся нами в оперативистских терминах, предстает у Леви-Стросса как в определенной степени уже решенная на путях некоего философского верования в объективность законов мышления:
Вне зависимости от того, будет ли исследование ограничиваться изучением одного общества, или же оно будет охватывать несколько обществ, все равно придется проводить глубокий анализ различных сторон социальной жизни для достижения уровня, на котором станет возможным переход от одного круга явлений к другому; это значит, что нужно разработать некий всеобщий код, способный выразить общие свойства, присущие каждой из специфических структур, соответствующих отдельным областям. Применение этого кода может стать правомерным как для каждой системы, взятой в отдельности, так и для всех систем при их сравнении. Таким образом, исследователь окажется в состоянии выяснить, удалось ли наиболее полно постичь их природу, а также определить, состоят ли они из реалий одного и того же типа… Произведя подобное предварительное приведение к простейшему виду (сопоставление систем родства и лингвистических систем), лингвист и антрополог смогут поставить перед собой вопрос, не связаны ли разновидности средств общения… в том виде, в котором они могут наблюдаться в одном и том же обществе, с аналогичными бессознательными структурами. При положительном решении этого вопроса мы были бы уверены в том, что нам удалось прийти к действительному выражению основных отношений[270].
III. Философия Леви-Стросса: неизменные законы Духа
III. 1. Тут-то и выходит на сцену структурного мышления некий персонаж, которого бы не стерпела никакая методология, ибо принадлежит он миру спекулятивной философии, а именуется Человеческим Духом.
Мы еще недостаточно отдаем себе отчет в том, что язык и культура являются двумя параллельными разновидностями деятельности, относящейся к более глубокому слою. Я полагаю, что этот гость был среди нас, хотя никто не подумал пригласить его на наши дебаты: это человеческий дух[271].
Разумеется, структурные модели явились как удобные истины разума, с помощью которых можно о разных явлениях говорить в одних и тех же категориях. Но чем обеспечивается функционирование этих истин разума? Очевидно, неким изоморфизмом законов мышления исследователя и законов поведения исследуемого объекта: «Этот принцип направляет нас в сторону, противоположную прагматизму, формализму и неопозитивизму, поскольку утверждение, что наиболее экономным объяснением является то, которое ближе к истине, основано в конечном счете на постулируемом тождестве мировых законов и законов мышления»[272].
Что значит, в таком случае, изучать мифы? Это означает выявлять систему взаимных трансформаций мифов, каждый из которых воспроизводит наезженные пути мышления независимо от того, знают об этом их создатели или нет. О чем бы ни рассказывали мифы, они всегда рассказывали и рассказывают одну и ту же историю. И эта история есть экспозиция законов духа, их обосновывающего. Не человек мыслит мифы, но мифы мыслят людьми] более того, взаимно трансформируясь, мифы мыслят друг друга:
Многоуровневая структура мифа позволяет видеть в нем некую матрицу значений, упорядоченных горизонтально и вертикально, но как ни читать, всякий план неизменно отсылает к другому плану. Аналогичным образом всякая матрица значений отсылает к другой матрице и всякий миф к другим мифам. И если задаться вопросом, к какому последнему значению отсылают все эти значения, которые ведь должны же все вместе к чему-то относиться, то единственный ответ, который может подсказать эта книга, состоит в том, что мифы означают дух, их созидающий с помощью того самого мира, частью которого он является. Таким образом, могут порождаться одновременно как сами мифы, созидаемые учреждающим их духом, так и созидаемый мифами образ мира, уже нашедший себе место в устроении духа[273].
III. 2. Эта концовка «Сырого и вареного» приводит Леви-Стросса к некоему допущению, за которое и стараются ухватиться самые выдающиеся его комментаторы[274]: мир мифа и языка – это спектакль, действие которого разворачивается за спиной зрителя и в котором человек выступает в роли послушного исполнителя, жертвы неких комбинаций, упраздняющих его как самостоятельное лицо. Но, как мы увидим, останавливаясь на пороге такого вывода, Леви-Стросс не сбрасывает со счетов две возможности, которые хотя и кажутся дополняющими первое заключение, наделе ему противостоят – с одной стороны, выявляя комбинаторную матрицу, разрешающую структуры, он продолжает пользоваться объясняющими структурами как инструментальными моделями, с другой стороны, он продолжает мыслить в категориях субъективности, сводя ее (по ту сторону призрачной игры межличностной коммуникации) к структурам бессознательного, которые мыслят посредством людей. Получается что-то вроде трансцендентальной матрицы, которую имел в виду Поль Рикёр[275], когда замечал, что концепция Леви-Стросса – это кантианство без трансцендентального субъекта; отвечая на это, Леви-Стросс апеллировал к понятию бессознательного, некоего хранилища архетипов, отличных, однако, от юнгианских, поскольку те формальны, а не содержательны. В этих приключениях мысли, которая, впрочем, почему-то робеет на пороге крайних выводов, решающее слово так и не было сказано.
III. 3. На замечания типа рикёровских (перед нами законы объективного мышления. Согласен. Но если оно исходит не от трансцендентального субъекта и к тому же наделено категориальными и комбинаторными свойствами бессознательного, то что оно собой представляет? Оно изоморфно природе? Может быть, это сама природа? Личное бессознательное? Коллективное бессознательное?) ответ был уже заранее дан в предисловии Леви-Стросса к изданию трудов Мосса[276]: «Действительно, лингвистика, и в особенности структурная лингвистика, давно уже свыклась с идеей о том, что фундаментальные феномены жизни духа, те, что обуславливают ее наиболее общие формы, помещаются в план бессознательного». Перед нами некая активность, предстающая как наша и чужая, «удел всякой умственной жизни всех людей во все времена».
Здесь Леви-Стросс выходит за рамки воззрений Соссюра, говорившего, что язык – это социальная функция, усвояемая субъектом пассивно и воспроизводимая им безотчетно. Потому что, определяя так язык, Соссюр понимал его как форму соглашения, устанавливающегося посредством отдельных актов речевой деятельности и существующего виртуально, как совокупность речевых практик субъектов. И это не метафизическое утверждение, но методологический принцип, обосновывающий социальную природу языка, происхождение которого не заботит структурную лингвистику (устрашенную абсурдной идеей поисков Пра-кода), и чье бессознательное кристаллизуется в процессе осуществления различных практик, в постоянной выработке навыков, которые суть окультуривание. Напротив, Леви-Стросс говорит о метаисторическом и метасоциальпом началах. Он указывает именно на архетипические корпи всякого структурирования. Леви-Стросс стремится развести эти всеобщие начала с юнгинианским коллективным бессознательным[277]: во всяком случае, он настолько убежден в том, что в основе структурирования общественных отношений и лингвистических навыков лежит некая универсальная бессознательная деятельность, единая для всех (та самая, которая позволяет структуралисту созидать изоморфные дескриптивные системы), что рассматривает ее как некую основополагающую и предопределяющую насущную потребность, в сравнении с которой всякое теоретизирование природы нравов и обычаев выступает как род идеологии (в отрицательном смысле слова), как проявление ложного сознания, надстроечное явление, с помощью которого упрятываются поглубже их глубинные основания.
III. 4. Вполне очевидным это становится, если взять анализ Леви-Стросса эссе Мосса «О дарах». Что заставляет индейцев маори обмениваться дарами согласно строгой системе соответствий? Хау, – отвечает Мосс, потому что индейцы этому выучились. Но Леви-Стросс исправляет эту предполагаемую наивность этнолога:
Хау не является истинной причиной обмена. Это осознанная форма, в которой люди определенного общества, где проблема стояла особенно остро, уловили бессознательную потребность, причины которой лежат в другом месте… Обнаружив это представление у индейцев, следовало бы критически в нем разобраться, что позволило бы выявить его подлинные причины. Итак, вполне возможно, что эти последние следует искать в неосознанных структурах мышления, которые удается распознать, только анализируя институции или, еще лучше, язык, а не собственные представления индейцев о себе[278].
III. 5. И здесь возникает опасность «заднего хода», возврата в лоно антропологических наук. С начала века по сей день их усилия были направлены на то, чтобы постепенно преодолевать исследовательский этноцентризм, выявляя системы мышления и поведения, отличные от западной модели и все же эффективные в иных исторических и социальных ситуациях. Выявляя неявный системный характер обмена дарами, разбираясь в представлениях, которые на этот счет имеются у самих индейцев, мы расширяем наши познания в области умственной деятельности человека и убеждаемся в наличии логик, дополнительных по отношению друг к другу. Структурное сравнение как раз бы и могло быть полезным, потому что оно позволяет – в целях понимания – свести к гомогенным моделям эти самые комплементарные логики, не умаляя при выявлении возможных изоморфизмов фактического различия. Но методика Леви-Стросса подспудно возвращает нас к этноцентризму. Отмести учение о хау, сведя его к объективной логике универсального мышления, – разве это не значит в очередной раз свести непохожее мышление к единственному, к той исторической модели, от которой отправляется исследователь?
Леви-Стросс слишком проницателен, чтобы не понимать этого. Он разделяет и обосновывает эту мысль как раз в «Сыром и вареном»:
Действительно, если последняя цель антропологии состоит в том, чтобы содействовать лучшему пониманию объективированного мышления и его механизмов, то, в конечном счете, нет никакой разницы, под воздействием ли моей мысли в этой книге мышление южноамериканских индейцев обретает некую форму или же моя мысль обретает форму под воздействием их мышления. Важно то, что человеческий дух, не принимая во внимание многообразия случайных воплощений, выявляет некую все более внятную структуру по мере того, как развертывается процесс обоюдного мышления, двух мышлений, влияющих друг на друга, каждое из которых может оказаться тем фитилем и искрой, сближение которых может спровоцировать вспышку света. И если этот свет вырвет из тьмы сокровище, то не будет никакой нужды в судебных исполнителях для дележа имущества, ведь с самого начала наследство было неотчуждаемым и не подлежащим разделу[279].
Так Леви-Стросс пытается избежать опасности этноцентризма, какой бы ни была интерпретационная сетка, которую исследователь набрасывает на представления индейцев, она будет принадлежать ему в той же мере, что и индейцам, потому что она итог работы исследователя, находящегося внутри изучаемой системы, удостоверившегося в том, что механизмы его мышления в конечном счете те же самые, что и у индейца.
Но если проект внушителен, то результаты спорны. Действительно, Леви-Стросс формулирует свой метод так, что это кажется вызовом самому духу научного исследования, резюмируя в следующем высказывании: «Метод настолько строг, что если в результат и вкрадывается какая-то ошибка, то ее следовало бы скорее приписать недостаточному знанию индейских институций, чем неправильности расчетов»[280].
Что все это значит? Конечно, прежде чем посчитать ошибочным свой метод, ученый должен перепроверить противоречивые данные: не закралась ли в них ошибка. Однако после этого ему придется подвергнуть сомнению и сам метод. Впрочем, это возможно, если речь идет о каком-то методе. Ну а если взятый на вооружение метод – это сама объективная логика, отражающая всеобщие структурные законы? Тогда прав Леви-Стросс, как был прав средневековый филолог, который, сталкиваясь с противоречиями на страницах Священного Писания или с расхождениями Писания и текста какого-либо auctoritas[281], решал, что либо он не понял текста, либо это ошибка переписчика. Единственная недопустимая вещь с точки зрения универсальной логики это реальная возможность противоречия.
Кроме того, также и этот вывод верен только в том случае, если Пра-код представляет собой структуру, которая диктует определенные правила комбинации и исключает все остальные.
Но что если Пра-код это вовсе никакая не структура, если он, напротив, представляет собой некий смутный источник всевозможных конфигураций, включая и те, что друг с другом не согласуются?
III. 6. И вот, когда мы задумываемся об этом, впору задаться вопросом: а не подразумевает ли такое допущение как деятельность духа, предопределяющего всякое человеческое поведение, отказ от самой идеи структуры? Как мы увидим, другие мыслители абсолютно последовательно приходят именно к такому выводу. То, что делает работы Леви-Стросса увлекательными, захватывающими, вселяющими надежды и интересными даже для тех, кто стоит на противоположных позициях, это как раз то, что он остерегается делать крайние выводы. И это колебания между позитивистским идеалом, базирующимся на стремлении объяснить всё и вся, исходя из определяемых и определяющих структур, и призраком структуры, понимаемой как «отсутствие» и абсолютная свобода, которые расщепляют изнутри философский структурализм, раскалывают его (таков Лакан и его последователи) и наконец взрывают. Иными словами, можно сказать, что при помощи идеи Духа – источника, предопределяющего всякое культурное поведение, Леви-Стросс преобразует мир Культуры в мир Природы (Natura). Но, описав эту Природу как Natura Naturans, он продолжает манипулировать ею и описывать ее с помощью тех же самых формальных характеристик так, как будто это Natura Naturata.
Так, если в рамки какой-то выстроенной исследователем структуры никак не вмещается новое явление и если он не решается отказаться от идеи о том, что выявленная им структура последняя и окончательная (а то, что окончательно – всегда структура), то ему ничего не остается, как признать невмещающееся явление ошибочным.
Именно так Леви-Стросс хочет поступить и считает нужным поступать в случае с первобытными сообществами. И точно так же ему случается поступать, когда он сталкивается с явлениями современной культуры. Неподвижная и вечная, покоящаяся в самих истоках культуры, Структура, превращенная из рабочего инструмента в некий гипостазированный Принцип, предопределяет также и наше вйдение исторического процесса.
Следовать перипетиям этого структурного мышления в тот миг, когда оно сталкивается с «мышлением серийным» (обосновывающим принцип движения и развертывания структур), значит пролить свет на противоречия всякого структурализма с философскими претензиями и подойти вплотную к пониманию краха самой идеи структуры.