За этой апологией иудейства идет одно историческое пророчество, в конце которого, проникнутом верою в пришествие Мессии, названы все языческие персидские цари, как подвластные Богом избранному народу. Под ними можно разуметь, однако, только парфян, и сообразно с этим приходится отнести возникновение приведенного отрывка к тому времени, когда парфянский народ был особенно близок к иудеям; это, однако, выходит уже за пределы излагаемого нами периода. Затем следуют отдельные прорицания, направленные против определенных стран и городов, в роде столь часто встречающихся у пророков грозных речей. В одной такой речи, обращенной против Египта, предсказывается конец его ко времени владычества седьмого царя, следовательно Птоломея Фискона; Газа изображается еще счастливым городом, и, следовательно, область его не была еще разорена Ионафаном; Азия платит дань Риму, и многие туземцы Азии – невольники в Италии. Вся пророческая угроза клонится лишь к тому, что это отношение между Азией и Римом станет некогда обратным.
Затем следуют отрывки из других угрожающих речей, которые в одном случае принимают даже форму апокалиптической загадки. В таинственных намеках здесь излагается, по-видимому, вся история споров из-за престола, происходивших в доме Селевкидов, начиная с Антиоха IV до Трифона. Так что и этот отрывок написан, по-видимому, в первый период правления Асмонея Симона. На это указывает также следующее сейчас же упоминание о разрушении Карфагена и Коринфа, как известно, завоеванных римлянами в 146 г. до P. X. Наконец, ко всему этому примыкает отрывистая увещательная речь к Элладе, под которой, очевидно, разумеется, весь македонско-греческий мир. Ей предвещаются всяческие несчастия, особенно в войнах; главным образом здесь идет, по-видимому, речь о порабощении его Римом. Но при Птоломее Фисконe один из азиатских царей разрушит египетское царство, после чего наступит царство Мессии; Эллада познает всю нелепость более чем тысячелетнего поклонения человеческим образам, приносит жертву на великом алтаре в Иерусалиме и решается жить согласно Законам Великого Бога. Между прочим, здесь попадается также обычное со времен Иезекииля представление, что после того, как Мессия – грядущий с Востока царь, водворит мир среди царств народов и доведет свой собственный народ до высшего благополучия и счастья, тогда все народы из зависти двинутся в поход против вновь нарождающегося царства. Но Бог путем страшного истребления у ворот Иерусалима сокрушает самонадеянность врагов; для народа Божьего настанет затем продолжительный мир, а отдаленные страны видят необходимость отправлять в Иерусалим посольства, чтобы заявить о своей покорности и заимствовать иудейский Закон. Эти прорицания показывают, что в асмонейскую эпоху пророки в Израиле так же мало отсутствовали, как и во всякое другое время, и что с возрождением их государства при Симоне, иудеи преисполнились самых светлых надежд на будущее.
Замечательно, однако, что все эти пророчества обращены не столько к иудейскому народу, сколько к греческому миру. Большие отрывки непосредственно продиктованы желанием сделать ясною для самих язычников всю нелепость их верований и весь глубокий смысл монотеистического учения.
Это относится к двум отрывкам, очевидно принадлежащим к третьей книге, в наших изданиях печатаемых в начале. Здесь вечность и самобытность Божья в отличие от всего сотворенного подчеркивается с такой силой, которая напоминает Коран: «Его, единого Бога почитайте, так как Он правит вселенной; Он один вечно был и будет; Он не был рожден, но произошел сам из себя и властвует над всем!» По сравнению с этим многобожие, именно египетское, называется грубым суеверием: «Безумные, вы боготворите змей, собак и кошек, вы почитаете птиц и пресмыкающуюся тварь, каменных идолов, – образы, созданные человеческой рукою, груды камней, нагроможденные у дорог!» Нечто подобное мы находим еще у второго Исаии, когда тот делает попытку обратить Кира от персидского дуализма к еврейскому монотеизму. Но там Кира старались убедить для того, чтобы он вернул иудейский народ из изгнания. Здесь же самое обращение служит конечной целью для пророка. Его призыв обращен не к тому или другому лицу, а ко всему эллинскому языческому миру. При этом постоянно бросается в глаза, что об уповании на Бога не говорится ни словами, что сущность религии сводится к убеждению в единстве Божьем; зато нравственное превосходство еврейства над обычаями язычников освещаются здесь чрезвычайно ярко. Тот факт, что проповедь не требует упования на Бога, этой неотъемлемой части еврейского миросозерцания, имеет, конечно, свои более глубокие причины. Иудей уповает на Бога потому, что принадлежит к избранному Богом народу. Господь обещал верность только своему народу, и только тот, кто принадлежит к этому народу, может действительно возлагать свои надежды на Бога. Поэтому язычнику остается одно из двух: или вступить в общину израильского народа или же отказаться от упования на Бога Израиля. А так как первое (т. е. переход язычников в израильскую общину) представлялось нежелательным, то естественно, что об уповании на Бога вовсе умалчивалось. Кроме того, со времени Эзры привыкли смотреть на религию, как на собрание законов, где основанием служит принцип: «поступай согласно повелениям Закона, и ты будешь благоденствовать»; старая же идея о неизменной верности Бога своему народу, – этот главный рычаг истинно израильской веры, – была отодвинута на задний план. Вот почему была возможна такая бесцветная еврейская проповедь, какая заключается в этих старейших предсказаниях Сивиллы. Нет сомнения, – что она уже тогда имела успех среди язычников. Эта религиозно-философская проповедь пришлась по вкусу образованным язычникам того времени. Но точных сведений об успехе этой пропаганды для того времени не существует.
В религиозном отношении гораздо важнее всех приведенных нами литературных произведений этой эпохи еще одно, последнее, не разобранное нами, произведение, так называемое «Мудрость Соломона». Восставая также против идолопоклонства, она тем самым приближается по содержанию к прорицаниям Сивиллы. Но она глубже затрагивает вопрос, так как подробно изучает происхождение идолопоклонства. Она производит его, во-первых, от почитания образов умерших, во-вторых, от почитания царей и, наконец, от честолюбия художников. Это неправильное познание Божества ведет логически к дальнейшим нравственным заблуждениям язычества. В другом месте указывается на то, что красота Божьих творений вызвала поклонение их внешности, тогда как она должна была скорее заставить людей преклоняться перед Творцом. Указанием на нелепость поклонения подчиненной человеку природе вместо всемогущего Бога «Мудрость» тесно примыкает ко второму Исайе. Книга эта обращена непосредственно к земным судьям, царям, властвующим над языческими массами. Можно легко догадаться, что речь вложена в уста царю Соломону, хотя на это нет прямых указаний. Он не назван здесь по свойственной писателю привычке передавать библейскую историю, не называя библейских имен. Таким же образом изложена история патриархов и израильтян до Моисея. Конечно, такой прием предполагает более близкое знакомство с библейской историей, чем можно было встретить у языческих властителей, к которым обращена проповедь. Таким образом, книга с самого начала нашла себе читателей не столько среди язычников, сколько среди образованных евреев. Теперь легко определить характер этой книги. Подобно проповедям Соломона, она занимает приблизительно середину между пророческими речами и философским трактатом. С еврейской литературой изречений она соприкасается лишь постольку, поскольку в изречениях Соломона и в книге Сирацида встречается много таких же философско-нравственных рассуждений, написанных не в форме изречений. Основное понятие божественной мудрости в существенных чертах тождественно, как в нашей книге, так и в обоих только что указанных сборниках. Содержание этой книги составляет требование усвоить ее себе. Она учит людей познанию вещей и правильному пользованию ими, так как она управляет Вселенной: «Ей приписывается вездесущность и всеведение, она – дуновение силы Божьей, чистое излияние славы Всемогущего; она – синие вечного света, чистое зеркало Божьего творчества, образ Его доброты. Она все может; она обитает в святых душах, где делает людей любимцами Бога и пророками, ибо Бог любит только тех, в ком живет мудрость; она приводит в порядок все дела. Она живет в союзе с Богом; она посвящена в знание Божье и избирает себе Его (т. е. Ему угодные) дела. Она дает человеку почет, бессмертную славу и влияние; она восседает на престоле с Богом; она направляет судьбу народов». Иной раз в этой роли вместо нее выступает и всемогущее слово Божье, которое, как и она, считается самостоятельной силою, хотя и исходящей от Бога.
Такое преклонение перед божественной мудростью, очевидно, основано на признании полной целесообразности всего созданного и на вытекающем отсюда требовании пользоваться предметами соответственно их цели, и вести самому целесообразный образ жизни. Это дополнение вполне соответствует израильскому понятию о святости Бога; однако оно, как почти все новые философские построения, появляющиеся в это время в истории израильской религии, создано не без влияния эллинского мира. Греки-стоики учили, что в каждом творении содержится некоторая частица разума, и что разумный человек должен жить, сообразуясь с этим разумом, присущим самим вещам. Можно утверждать, не впадая в преувеличения, что первоначальный израелитизм видел в природе только средство для духовных целей; если же теперь этот взгляд меняется, если, например, обращается внимание на красоту и на целесообразное строение растений и животных, то в этом необходимо видеть результат влияния греческого мышления на израильское миросозерцание. Такая перемена стала возможной лишь со времен Эзры, когда еврейская вера несколько изменилась. Пока Иегова считался, в сущности, только Богом израильского народа, было мало поводов размышлять об его отношениях к природе; с тех же пор, как Бог стал устанавливат