инениям Филона, затрагивающим преимущественно психологические темы. То обстоятельство, что психологические исследования Филона везде играют служебную роль по отношению к этике, соответствует, как практическому духу еврейского просвещения, так и традициям греческой философии. Его большой комментарий к книге Бытия начинается объяснением слов: и были сотворены и небо, и земля, и весь мир. По Филону это значит, – Разум и Чувство были сотворены, конечно, невоплощенные в человеке, а в идее: ибо небо обозначает и обнимает все познаваемое разумом, земля обозначает и обнимает все воспринимаемое ощущением. Другими словами, в сотворении мира Филон видит, прежде всего, сотворение объекта познавания для человека. Затем он переходит к числу семь, по числу дней творения. При этом он прибегает к пифагоровской игре числами. Так, покой Бога в седьмой день он понимает лишь как прекращение земного творения: ибо Богу свойственна деятельность также, как горение огню, а холод снегу, – несомненно, греческое представление. Особое значение числа семь подтверждается и семилетними периодами человеческой жизни, семью сторонами чувственной жизни (пять органов чувств, орган речи и пола), семью направлениями движения тел (дважды три измерения и круговое движение) и семью частями тела и лица. Эти удивительные счеты указывают, по крайней мере, на интерес к строению человеческого тела, без коего жизнь души не может быть понята надлежащим образом.
Но покой Бога в седьмой день имеет также и этическое значение: «Когда прекрасный, поистине божественный свет добродетели начинает сиять, кончается возникновение природы, обладающей противоположными свойствами». Очень глубокомысленное объяснение текста, что Бог создал всю зелень полей, прежде чем она была, и всю траву поля, прежде чем она произросла. Под полями здесь опять понимается, в первом случае – разум, во втором – чувство, так как оба приносят плоды – предметы разумного. Последние, следовательно, согласно тексту еще не существовали, но была уже сотворена лежащая в их основании идея, без коей они не могли бы существовать. Филон разъясняет вполне свою теорию познавания, опираясь на текст: «Бог не послал еще дождя на землю, и не было человека, который обрабатывал бы ее». Филон говорит, что когда Бог не предоставляет чувствам ощутимых предметов, не работает также и разум и не действительно самое ощущение.
Сам по себе он бессилен, и лишь первопричина (Бог) дает возможность воспринимать зрением цвета, слухом тоны, вкусом соки и т. д. В дальнейшем изложении Филон, без сомнения, более руководится Платоновским построением мира идей, чем действительным положением вещей, утверждая, что идея восприятия не нуждается в объекте. Изречение «из земли возник источник и напоил всю поверхность земли», – Филон объясняет так: разум вытекает из восприятия, и со своей стороны питает рассеянные по всему человеку чувства. Подобно звеньям цепи соприкасаются друг с другом силы живого существа: разум, восприятие и объект восприятия. «И разум не мог бы действовать, т. е. быть деятельным в восприятии, если бы Бог не создал объекта восприятия; но и наличность объекта восприятия нисколько не помогла бы, если бы разум, подобно источнику, не коснулся восприятия, не побуждал бы находящееся в покое восприятие к движению и не возбуждал бы его к восприятию предмета. Таким образом, ощущение является промежуточным звеном между объектом восприятия и разумом, который хочет его переработать, так как именно представлением и волей различается одушевленное от неодушевленного. Представление состоит в воспринимании внешних предметов, ощущением коих питается разум. Воля же состоит в способности разума расширяться; благодаря этой способности, разум посредством восприятия схватывает предмет, стремится к нему с целью постигнуть и овладеть им». Нельзя не сознаться, что это описание психологических процессов представляется самым лучшим из всего, что дал нам классический мир в этой области.
К описанию сотворения человека, во второй части о сотворении мира, Филон присоединяет вместе с тем указание на отличие земного человека от идеального. Земной человек изображает разум, проникающий в тело, но еще не проникший; но и этот разум на самом деле тленный, преходящий, если Бог не вдохнет в него силу истинной жизни; тогда только он становится действительно жизненным. Что Бог уделяет часть своего духа не только идеальному, но земному человеку, это признак Его чрезмерной милости. Но, с другой стороны, Он только тогда и может наказывать грех, когда делалось живым понятие о добродетели. Только при помощи божественного духа человек способен познавать Бога. Бог вдохнул новому созданию дух в лицо, являющееся наиболее одухотворенною частью тела и символом разума, который один лишь воспринимает дух Бога и от себя уделяет другим душевным силам. Затем Господь насаждает рай: для смертного рода человеческого он посеял и насадил земную добродетель – подобие и изображение небесной добродетели. В этом саду Бог поселил созданного им человека. Как добрый Бог, который направляет род человеческий к добродетели, как к главному его призванию, влагает Он разум в добродетель, чтобы он, как добрый земледелец, возделывал ее и заботился только о ней. Здесь Филон вставляет очень ученое исследование относительно вопроса, почему, согласно (5. Моис. 16, 21), человек не должен насаждать рощу, несмотря на то, что Господь сам насадил сад. Ответ гласит, что только Богу подобает насаждать в душу добродетель. В этом исследовании перед нами опять-таки выступает еврейский ученый-комментатор, как и в палестинских исследованиях на еврейском языке, о которых ниже будет речь. Сличение различных текстов в книге Бытия дает Филону повод говорить о переселении идеального человека в рай, т. е. в сферу добродетели. Этот человек должен в противоположность действительному человеку обрабатывать и охранять рай после того, как оттуда был изгнан действительный человек. Идеальный человек и реальный одинаково способен к восприятию добродетели, но последнему не достает способности крепко удерживать в памяти священные веления, не достает постоянства в творении добра.
Деревья в раю представляют собою отдельные добродетели, они прекрасны на вид и хороши на вкус; так как добро прекрасно, когда созерцаешь и вкушаешь его. Созерцанием добра занимается философия в логике, этике и физике; делать добро есть искусство, долженствующее наполнять собою всю жизнь. Древо жизни посреди сада представляет добродетель, обнимающую все отдельные добродетели. Напротив, древо познания добра и зла Филон только очень условно признает находившимся в раю; душа, – говорит он, – получает бесчисленные впечатления от всего, что имеется в мире; когда она получает характер совершенной добродетели, она становится древом жизни; когда же она получает отпечаток порока, она становится древом познания добра и зла. Но душа, даже если она служит пороку, по своему идеальному существу принадлежит раю, или добродетели; в действительности же, она уже не принадлежит более раю, так как порочность противна божественному повелению. Поэтому Священное Писание и не говорит ничего более о местоположении древа познания добра и зла. Четыре райские реки, вытекающие из главной реки, соответствуют известным четырем греческим добродетелям: умеренности, храбрости, благоразумию, справедливости. Каждая из этих рек имеет свою строго ограниченную область: умеренность руководит действием, храбрость – выносливостью, благоразумие – выбором, справедливость – распределением. После подробного описания трех первых добродетелей, следует для оправдания порядка, в котором они излагаются, большой психологический экскурс. «Наша душа состоит из трех частей: она распадается на разум, мужество и волю. Разум обитает в голове, мужество в груди, желание в животе. Разуму соответствует благоразумие, мужеству – храбрость, желанию – умеренность. Как голова: стоит выше живота и груди, так разум выше мужества и хотения, и благоразумие выше храбрости и умеренности». Эти рассуждения Филона, несомненно, не представляются оригинальными: почти то же самое мы встречаем у Платона; но нельзя не обратить внимания на то, что эти мысли были применены здесь для евреев в назидательном комментарии Ветхого Завета.
Четвертая добродетель – справедливость, бывает налицо тогда, когда три вышеупомянутые душевные способности находятся в правильном соотношении так, что благоразумие имеет перевес над мужеством и умеренностью. Имя реки, которая по Филону означает благоразумие, «указывает на то, что истинное благоразумие выражается не словом, а делом. Страна, по которой протекает эта река, показывает своим названием, что неразумие, стремящееся к недостижимому, подобно бессильным потугам. Золото на этой реке обозначает ценность благоразумия. Существует два вида благоразумия, в общем смысле и в частном. Частное благоразумие во мне не представляет собой добра, так как оно умирает с моей смертью; но общее Божественное, которое живет в мудрости Бога и в Его доме, представляет собой добро, так как оно существует бесконечно в вечном жилище». Понимание смысла находящихся в этой же реке драгоценных камней: рубина и смарагда, Филону уясняет другое место Библии: 2. Моис. 28, 15–21. Здесь именно описывается золотой щит на праздничном одеянии первосвященника; он усажен двенадцатью драгоценными камнями, которые соответствуют двенадцати именам детей Израиля. Рубин обозначает Иуду, Смарагд – Иссахара. Они, по Филону, обладают благоразумием. Иуда, соответственно своему имени (исповедник), обращен к Богу, в то время как Иссахар отличается благоразумными действиями. Этим объясняется, почему говорится только о рубине и в то же время о смарагде. Дело в том, что обращенное к Богу благоразумие не нуждается ни в какой материи; но в ней нуждается благоразумие, переходящее в деятельность. Соответственно этому объясняется и цвет обоих камней: «в благодарности к Богу пылает обращенное к Богу благоразумие; напротив, деятельная – зеленого цвета от постоянного усилия и боязни не достигнуть цели». Далее Филон объясняет, почему первые две реки охватывают страны, третья течет против страны, о четвертой же не сказано ничего. При этом подтверждается для него правильность его этического толкования библейского рассказа. «В действительности, Евфрат течет вокруг нескольких стран и лежит против многих других. Но здесь речь идет не о реке, а об образовании характера». Благоразумие, исключает неразумность, храбрость – трусливость; наоборот, умеренность не может совершенно преодолеть различные желания: должно же быть в человеке желание пищи и питья; справедливость же вообще не должна знать никакого противника, но каждому воздает она по его заслугам. Затем Филон вновь упоминает о переселении идеального человека в рай добродетели; ему не только разрешено возделывать сад, действовать добродетельно, но и охранять его, т. е. оставаться в согласии с добродетелью. Затем в первый раз является слово Адам, т. е. земной человек, и выясняется вопрос, почему человек дал имя всему другому, но не себе. Это опять дает Филону повод сделать более сложный вывод: «Разум в каждом из нас может постигнуть что-либо другое, но самого себя познать он не может подобно тому, как глаз видит другие предметы, но не видит себя, так и разум, созерцая