Все признают необыкновенную привлекательность взглядов Руссо, однако вряд ли это заслуга разума и логики. Мы знаем, что дикарь вовсе не был свободен и не «владел землею». Без согласия своей группы он и в самом деле мало что мог. Возможность принимать личные решения предполагала и личные сферы контроля, а они появились только с возникновением индивидуальной собственности, развитие которой, в свою очередь, заложило основу для роста расширенного порядка, превосходящего восприятие и главы группы (вождя), и всего коллектива.
Несмотря на такие противоречия, призывы Руссо находили понимание у многих и последние два столетия сотрясали нашу цивилизацию. Более того, каким бы он ни был иррационалистом, все же именно прогрессистов увлекали его идеи – утверждения в духе картезианства о том, что мы можем использовать разум для удовлетворения и оправдания наших природных инстинктов. Руссо как бы выдал интеллектуальную лицензию на то, чтобы отбросить все ограничения, налагаемые культурой, считать законными попытки обрести «свободу» от ограничений (а лишь благодаря им свобода стала возможной) и называть нападение на основы свободы «освобождением». После этого к собственности стали относиться все более подозрительно и уже не так открыто признавали ее ключевым аспектом расширенного порядка. Все чаще высказывались предположения, что правила, регулирующие разграничение и передачу индивидуальной собственности, вполне можно заменить административными решениями об ее использовании.
К XIX веку научная оценка и обсуждение роли собственности в развитии цивилизации, по-видимому, попали под своего рода запрет в довольно широких кругах. В то время многие из тех, кто скорее должен был бы исследовать этот вопрос, стали относиться к собственности с подозрением. Этой темы избегали и прогрессивные сторонники рационального переустройства организации человеческого сотрудничества. (Запрет сохранялся и в XX веке, что подтверждается, например, заявлениями Брайана Барри (1961: 80) об употребительности и «аналитичности» понятия справедливости – по его мнению, оно «аналитически» связано с «заслугами» и «потребностями», так что есть основание заявлять, будто некоторые «правила справедливости» Юма несправедливы; Гуннар Мюрдаль язвительно высказывался о «табу, которые налагают собственность и договоры» (1969: 17)). Основатели антропологии также все меньше говорили о культурной роли собственности: в двухтомнике Э. Б. Тайлора «Первобытная культура» (1871) в предметном указателе не фигурируют ни «собственность», ни «имущество»; Э. Вэстермарк, хотя и посвятил довольно объемную главу вопросам собственности, под влиянием Сен-Симона и Маркса уже рассматривает ее как предосудительный источник «нетрудового дохода» и делает из этого вывод, что «законы о собственности рано или поздно претерпят радикальные изменения» (1908: II, 71). Социалистический уклон конструктивизма также повлиял на современную археологию, но совершенно явная неспособность конструктивизма к пониманию экономики ярче всего проявилась в социологии (в наибольшей мере – в так называемой «социологии знания»). Социологию саму по себе можно называть почти социалистической наукой, поскольку открыто заявлялось, что она способна создать новый социалистический порядок (Ferri, 1895) или, в последнее время, – «предсказывать дальнейшее развитие и обуславливать его или же… создавать будущее человечества» (Segerstedt, 1969: 441). Как в свое время «натурфилософия» претендовала на то, чтобы заменить собой все естественные науки, так социология надменно пренебрегает знаниями, накопленными традиционными научными дисциплинами, давно изучающими такие развивающиеся структуры, как право, язык и рынок.
Я только что писал, что изучение традиционных институтов, таких как собственность, «попало под запрет». Едва ли это преувеличение – потому что весьма любопытно, почему так мало исследовали такой интересный и важный процесс, как эволюционный отбор моральных традиций, и к тому же обходили вниманием само направление, которое традиции придавали развитию цивилизации. Конечно, конструктивисту это не покажется странным. Если разделять заблуждения «социальной инженерии» и полагать, будто человек в состоянии выбирать, куда двигаться дальше, то не так уж важно понимать, как он достиг своего нынешнего состояния.
Я не намерен останавливаться на этом подробно, но стоит упомянуть, что не только последователи Руссо бросали вызовы собственности и традиционным ценностям: похожим образом к ним относилась и религия (хотя это, должно быть, менее важно). Революционные движения того времени (рационалистический социализм, а затем коммунизм) оправдывали возрождение старых традиций, считавшихся еретическими, – традиций религиозного бунта против основных институтов собственности и семьи. В прежние века такие бунты направляли гностики, манихеи, богомилы, катары – еретики. К XIX веку эти течения исчезли, но появились тысячи новых религиозных бунтарей, которые обращали свое рвение против институтов собственности и семьи, также выступая против ограничения инстинктов. Другими словами, против институтов частной собственности и семьи бунтовали не только социалисты. Различные верования использовались для оправдания не только общепринятых ограничений инстинктов (как, например, в доминирующих течениях римского католицизма и протестантизма), но также и для отказа от таких ограничений.
Объем книги, а также недостаточная компетентность не позволяют мне рассматривать здесь второй традиционный объект атавистических нападок (я уже упоминал о нем): семью. Однако следует, по крайней мере, отметить: по моему мнению, с появлением новых фактических знаний традиционные правила морали в этой области в какой-то мере теряют основание и, скорее всего, претерпят существенные изменения.
Я упомянул о Руссо и огромном влиянии его взглядов, а также о других идеях, чтобы показать: серьезные мыслители довольно давно бунтовали против собственности и традиционной морали. Теперь я обращусь к XX веку, к идейным наследникам Руссо и Декарта.
Но сначала следует подчеркнуть, что я не стану говорить здесь подробно ни о долгой истории этого бунта, ни о его особенностях в разных странах. Задолго до того, как Огюст Конт обозначил термином «позитивизм» убеждения, представляющие собой «доказуемую этику» (то есть доказуемую разумом) как единственную альтернативу сверхъестественной «этике откровения» (1854: I, 356), Иеремия Бентам разработал наиболее последовательные основы того, что мы сейчас называем правовым и моральным позитивизмом. Это конструктивистская интерпретация систем права и морали, согласно которой их правомерность и значение полностью зависят от воли и намерений их создателей. Бентам является поздним представителем этого направления, включающего не только последователей традиции самого Бентама (ее продолжил Джон Стюарт Милль и позднее – партия либералов в Англии). Такому конструктивизму привержены практически все современные американцы, называющие себя «либералами» (их следует отличать от либералов, чаще встречающихся в Европе, которых вернее было бы назвать «старыми вигами»; их представителями являются такие выдающиеся мыслители, как Алексис де Токвиль и лорд Актон). Как тонко подметил современный швейцарский исследователь, такой конструктивистский образ мышления становится практически неизбежным, если принимать господствующую либеральную (по сути – социалистическую) философию, которая предполагает, что любой человек может и должен сознательно провести границу между добром и злом, если разница между ними имеет для него какое-либо значение (Kirsch, 1981:17).
Наши интеллектуалы и их традиции разумного социализма
Моя точка зрения на мораль и традиции, экономику и рыночные отношения, а также на эволюцию явно противоречит многим весьма влиятельным идеям – не только старому социал-дарвинизму, о котором говорилось в первой главе и который уже не так широко распространен, но и многим другим, стародавним и современным: взглядам Платона и Аристотеля, Руссо и основоположников социализма, Сен-Симона, Карла Маркса и большого числа других мыслителей.
Действительно, мой основной аргумент состоит в том, что моральные нормы (особенно касающиеся институтов собственности, свободы и справедливости) являются не порождением человеческого разума, а той производной, что дала нам культурная эволюция. Это противоречит основной массе интеллектуальных воззрений ХХ века. В самом деле, влияние рационализма оказалось настолько глубоким и широко распространенным, что можно сказать: чем умнее образованный человек, тем с большей вероятностью он (она) согласится со взглядами не только рационалистов, но и социалистов (и не важно, насколько последовательно человек придерживается какой-то доктрины, чтобы ему можно было приклеить ярлык, в том числе и ярлык «социалиста»). Чем выше мы поднимаемся по лестнице интеллекта, чем теснее общаемся с интеллектуалами, тем больше вероятность обнаружить социалистические убеждения. Рационалисты по большей части умны и образованны, а умные и образованные люди по большей части социалисты.
Позволю себе вставить два замечания личного характера: полагаю, что я вправе говорить об этом мировоззрении исходя из собственного опыта – потому что именно рационализм, который я систематически изучал и критиковал в течение стольких лет, сформировал мое собственное мировоззрение (как и взгляды большинства нерелигиозных европейских мыслителей моего поколения) в начале этого столетия. В то время они казались бесспорными, а следование им – способом избежать всевозможных вредных предрассудков. Я сам потратил немало времени, чтобы освободиться от этих убеждений, – и постепенно обнаружил, что они сами являются предрассудками. Надеюсь, мои порой довольно резкие замечания о конкретных авторах на последующих страницах не будут восприняты как личные нападки.
Более того – чтобы читатель не делал неверных выводов, думаю, уместно напомнить здесь о моем эссе «Почему я не консерватор» (1960: Послесловие). Хотя мои доводы направлены против социализма, я не больший консерватор-тори, чем Эдмунд Берк. Мой консерватизм заключается в идее «мораль в определенных границах». Я сторонник экспериментов – и гораздо большей свободы, чем обычно допускают консервативные правительства. Когда я возражаю интеллектуалам-рационалистам (подобным тем, о которых буду говорить), то возражаю не против экспериментов (скорее рационалисты слишком мало экспериментируют, а то, что считают экспериментированием, на деле чаще всего оказывается банальностью). В конце концов, идея возврата к инстинктам стара как мир, ее столько раз пытались осуществить, что непонятно – есть ли смысл называть это экспериментом. Я против подобного рационализма, потому что его приверженцы объявляют свои эксперименты (каковы бы они ни были) проистекающими из разума, драпируют их в псевдонаучную методологию и так приобретают новых влиятельных сторонников; подвергают необоснованным нападкам бесценные традиции – плоды многовекового экспериментирования эволюции методом проб и ошибок, а свои собственные «эксперименты» оберегают от критического анализа.