евоплощаться вполне в чужую национальность», что гений его обладал «всемирностью и всечеловечностью». Не найдем мы у Пушкина в широких размерах и некоторых могучих орудий поэтического воздействия, например юмора и веселого смеха[88]. Наш век вообще мало склонен к тому и другому, и веселый смех появился в русской литературе лишь с Гоголя[89].
Тем не менее, бесспорно, поэзия Пушкина весьма широка и разнообразна. В ней находим множество художественно нарисованных образов, и получили место и более или менее оригинальную постановку большинство основных идей и вопросов, волновавших наш век от его начала и до наших дней.
Если Пушкин, несмотря на глухую либо явную неприязнь целого рода критиков, все-таки приобрел всенародное значение, освящаемое и нынешним чествованием, то, очевидно, в его поэзии таится какая-то особая жизненность, поддерживающая свежесть его произведений помимо некоторой устарелости частностей или, лучше сказать, колорита времени, в которое были написаны некоторые из них.
Источник жизненности поэзии Пушкина заключается не только в ее глубокой человечности, правдивости и связи с народным духом, но и в том, что ею широко затрагиваются и отчетливо ставятся многие основные вопросы жизни, в частности русской, как их поставило новое время и в особенности XIX век.
Перед поколением, к которому принадлежал Пушкин, уже возникали многие из тех проблем, которые, в сущности, тяготеют и над нами. И тогда намечался антагонизм лиц, стоявших за бóльшую или меньшую самобытность русской жизни, с одной стороны и с другой – кружка, считавшего себя передовым и усматривавшего лучшие образцы всего на Западе[90]; и тогда резво проявлялся разлад некоторых отцов и детей[91], характеризующий не раз по преимуществу русскую жизнь со времени Петра Великого, обострившийся в нашем столетии и проявляющийся даже в наши дни.
Конечно, наше время не вполне походит на Александровскую эпоху, когда, по выражению кн. П.А. Вяземского в письме к Пушкину в село Михайловское, народ наш был «ребяческий, немного или много дикий и воспитанный в одних гостиных и прихожих», когда, по словам того же Вяземского, «мы еще не дожили до поры личного уважения… Оппозиция у нас бесплодна и пустое ремесло во всех отношениях: она может быть домашним рукодельем про себя, но промыслом ей быть нельзя… Она не в цене у народа… Все поклоняемся мы одному счастью, а благородное несчастье не имеет еще кружка своего»… Люди того времени, по словам Пушкина, конечно, не свободным от преувеличения,
Любви стыдятся, мысли гонят,
Торгуют волею своей,
Главы пред идолами клонят
И просят денег да цепей[92].
Личности разумной с непогрязшей душой приходилось томиться
В мертвящем упоенье света,
Среди бездушных гордецов,
Среди блистательных глупцов,
Среди лукавых, малодушных,
Шальных, балованных детей,
Злодеев и смешных, и скучных,
Тупых, привязчивых судей,
Среди кокеток богомольных,
Среди вседневных модных сцен,
Учтивых, ласковых измен,
Среди холодных приговоров
Жестокосердой суеты,
Среди досадной пустоты
Рассчетов, дум и разговоров[93].
Теперь не совсем так, но и теперь можно бы сказать с Пушкиным:
Друг человечества печально замечает
Везде невежества губительный позор.
И конец нашего века остался с большинством тех же непорешенных вопросов, что и начало его. Наш век накопил много научных данных, приобрел немало нового опыта, но все-таки испытывает прежнюю неудовлетворенность и печаль, тоска и меланхолия столь же сильны теперь, как и во времена Пушкина[94]. Сколько разнообразных форм принимали решения основных вопросов и утопии лучшего порядка и строя и как часто они менялись в нашем столетии! И однако ж, невзирая на эту кипучую деятельность ума и на его, казалось бы, успехи, приходится оглядываться назад. Это и делает страсбургский профессор Циглер в книге, подводящей итоги XIX века для Германии: он указывает на чистую человечность Гёте как на цель, к которой мы стремимся в грядущем. Такое же обращение взоров вспять наряду с движением вперед замечается и в других странах, например во Франции. И у нас, кажется мне, в поэзии Пушкина может быть находим путь для «примирения прошлого с настоящим». Напрасно утверждал Анненков в 1880 году, что Пушкин был передовым человеком лишь в свое время. Для великих провозвестников великих социальных и нравственных учений нет старости! Кое-что в частностях поэзии Пушкина, бесспорно, устарело[95], но в общем она сохраняет жизненность, а иное в ней имеет и общечеловеческое значение. Душу Пушкина томили те самые вопросы, которые гнетут нас и теперь, и он оставил нам в своей поэзии не узкое доктринерское решение их (то – не дело поэзии), а живую, идейную и вместе художественную, весьма рельефную постановку их, открывающую, как то бывает у всякого великого поэта, бесконечную перспективу[96]. Потому-то поэзия Пушкина остается свежим благоухающим цветком в поэтическом букете XIX века, хотя прошло уже более 60 лет с той поры, как смерть поэта оторвала ее от корня жизни.
Основное направление поэзии в начале нашего века повсюду слагалось из более или менее смутного чувства неудовлетворенности настоящим, из стремления к чему-то необычайному и из не вполне ясных порываний вдаль и ввысь, потому что твердых и определенных начал, надежд и программ, какими одушевлялся XVIII век, не было.
Нападки Вольтера и авторов Энциклопедии на христианство в 1789-м и в особенности 1792 году подорвали было, казалось, все прошлое: церковь, государство и прежнее общество. Но исключительное сомнение – не в натуре человека. Начинавшемуся XIX веку оставалось решить вопрос: возможно ли для мысли восстановить прочные начала мысли и жизни, разрушенные сомнением и критикой предшествовавшего столетия? Одни продолжали верить в новые начала, возвещенные евангелием идейного и революционного освобождения. Другие, разочаровавшись в благах, какие сулила революция, пытались было порушить томительные вопросы возвратом к старым преданиям во всех сферах жизни. Отсюда отсутствие примирения и постоянная борьба в области мысли религиозной и философской, в общественной морали, в сфере искусства, в идеях политических, столкновение и самая пестрая смесь и хаос идей и чувствований, какие редко бывают в истории.
Началось возрождение веры в области религиозной: боролись с унаследованными от XVIII века полным отрицанием и скептицизмом Энциклопедии и вольтерьянства сентиментальные или эстетические аргументы защиты религии в духе деиста Руссо, полная и наивная вера, переходящая в мистику, в мир таинственного и сверхъестественного, и, наконец, христианско-практический спиритуализм. Целая группа людей усиливалась возвратить себе утраченную веру путем разума, ища душевного мира. Иным это совсем не удавалось, и они безнадежно останавливались перед порогом непознаваемого. Иные боролись между потребностью верить в доброе и попечительное мироправление и невозможностью представить его себе. Некоторые усиливались обосновать необходимость религиозной веры политическими доводами вроде того, что политические общества не могли бы ни установиться, ни держаться, ни существовать средствами чисто человеческими[97] либо опирали свою веру на основания социальные[98] или же эстетические[99]. Другие предпринимали построение нового спиритуализма на основаниях таинственных душевных явлений, которые находятся на рубеже наших интеллектуальных завоеваний. Были и такие, которые, отрешая религию от догматов, превращали ее в чисто моральное и светское учение.
Все эти люди, искавшие сознательной веры, представляли лишь меньшинство в обществе XIX века, большинство же пребывало в вере, не вдумываясь в нее. Наряду с ним видим меньшую группу людей, не верующих и не вдумывающихся в основание своего неверия. Есть толпа, глядящая на религию как на неизбежную условность. И наконец, особо стоят люди, верящие в неизвестное, зовущееся природой, или же превращающие Провидение в антипровидение.
Вообще религиозная мысль образованных людей XIX века нередко сливалась с философией как бы согласно с идеями Руссо[100] и в силу того характера, который приобретала последняя, становясь в первой половине XIX века учением об абсолютной идее.
В области философии не видим возвращения к более или менее отдаленному прошлому и обращения к авторитету прежних мыслителей[101]. Исключение составляло внимание к Канту. При этом философия первой половины XIX века выступила против грубого эмпиризма XVIII века и приобрела трансцендентальный характер. Взамен английского механического деизма и механического атеизма XVIII века немецкая философия XIX века выдвинула учение об имманентности, всеприсутствии Бога в природе и человеке. Французская философия первой половины нашего века была, подобно немецкой, реакцией крайнему материализму конца XVIII века, отождествившему дух и тело и объявившему человека машиной. Крайности прежнего материализма вызвали крайности реакции со стороны спиритуализма, как потом вновь[102]