Школа требовала книг. Мастерские для переписки книг имелись в каждом хорошем монастыре. Рукописи, вывезенные при Карле Великом из Италии, рассеялись по монастырям, бережно переписывались, с надежными людьми перевозились с места на место, выменивались. Подавляющее большинство рукописей, по которым издаются теперь античные авторы, относится именно к IX в. и было написано именно в этих монастырских скрипториях. Эти рукописи были еще разрознены: так, Цицерон был известен почти весь, за исключением трех-четырех трактатов, но в каждом монастыре было не более двух-трех его сочинений; единый общеевропейский фонд латинских классиков сложился лишь позднее, к XII в., когда кое-что уже успело вновь затеряться. Однако уже IX в. дал такую фигуру, как Серват Луп, аббат Ферьерский (около 805—862 гг.), ученик Храбана Мавра, неутомимый собиратель рукописей, знаток самых малоизвестных латинских классиков, лучший стилист своего времени, организовавший у себя в монастыре не только переписку, но и сверку текстов, опередив своими критическими приемами не только современников, но и дальних потомков. Письма Сервата Лупа напоминают письма итальянских гуманистов: он советуется о толковании трудных мест, просит одни рукописи и обещает другие, заботится хранить эти книгообмены в тайне, обсуждает орфографию и просодию; ему принадлежит фраза, немыслимая ни у какого другого человека его времени: «Мудрость, по-моему, заслуживает достижения уже ради ее самой». Те, кто не имел возможности обеспечить себя и свой монастырь такой библиотекой, как у Лупа, обзаводились сборниками эксцерптов, выписок, преимущественно философского и моралистического содержания; подчас такие выписки охватывали очень широкий круг авторов (конечно, часто из вторых рук). Сохранилось даже любопытное произведение с попыткой придать такому сборнику художественную форму — письмо Эрменриха Эльвангенского (тоже ученика Храбана Мавра) Гримальду Санкт-Галленскому (около 854 г.): оно начинается похвалой учености Гримальда, затем говорится о пользе философии, о частях диалектики, о долгих и кратких гласных, о буквах и спряжениях, о жизни созерцательной и деятельной, о Вергилии, которого он видел во сне, положив под голову «Энеиду», о пользе древних поэтов для понимания Писания, опять об учености санкт-галленцев, о прилагаемом при письме житии Гермольфа Лангрского, потом следуют выписки из стихов Теодульфа, Муадвина и Авсония, рассуждение в прозе и стихах о Троице, выписки по географии с большими стихотворными цитатами и, наконец, шутливый рассказ о том, как некий «новый Гомер», объевшись полбенного хлеба, увидел во сне самого Орка, коловшего вшей трезубцем, но только рассмеялся, перекрестился, выбросил из головы мифологию и решил взяться за воспевание св. Галла, основателя Санкт-Галлена.
Однако главной заботой монастырских писателей была, конечно, не филология, а богословие. Комментарии к Священному Писанию составлялись повсюду, потому что без них невозможно было изучать Библию в школе. Они тоже представляли собой не что иное, как собрание эксцерптов из отцов церкви и позднейших толкователей — Беды, Алкуина, Храбана; они тоже сплошь и рядом переписывались из комментария в комментарий без обращения к первоисточникам. Исторические и реальные пояснения занимали здесь самое скромное место; главное внимание уделялось толкованиям аллегорическим, которые подразделялись на собственно аллегорические («Иерусалим есть образ церкви христовой»), анагогические («Иерусалим есть образ царствия небесного») и тропологические («Иерусалим есть образ души страждущей»). Храбан Мавр оставил целый словарь библейских аллегорий: так, «вода» есть Святой Дух, Христос, высшая мудрость, многоглаголание, преходящая жажда, крещение, тайная речь пророков и т. д., всего 28 значений, каждое проиллюстрированное библейским текстом.
Точно так же, как экзегетическая литература, строилась на цитатах и полемическая литература. Феликс Урхельский, инакомыслящий богослов при Карле Великом, признал себя побежденным в споре с Алкуином потому, что Алкуин привел такие цитаты из отцов церкви, которых Феликс не знал. Богословские споры этих лет происходили, главным образом, из-за того, что из сочинений отцов церкви извлекались противоречащие друг другу суждения (таких было много) и примирялись у разных толкователей разными способами. Таковы были два самых беспокойных спора этого времени: о причащении (истинно или только символически превращается хлеб и вино в плоть и кровь Христову?) и о предопределении (божья воля или человеческая воля предопределяет спасение души или ее погибель?). Особенно бурным был второй спор. Его начал Годескальк, дерзкий ученик Храбана, выдвинув на обсуждение несколько высказываний Августина (которые обычно замалчивались), позволявших думать, что бог предопределяет людей не только к спасению, но и к вечной гибели. Хинкмар, блюститель ортодоксии, поручил написать опровержение ученому ирландцу Иоанну Эриугене. Тот написал, что предопределение ко злу невозможно, ибо зло есть небытие (отсутствие добра), и даже загробный огонь не есть зло — в нем обитают равно и праведники и грешники, но первым он сладок, а вторым мучителен (как солнечный свет для здоровых и для больных глаз): таким образом, не бог, а грех сам себе служит наказанием. Такая диалектика была совершенно непривычна для ученой Европы; богословы бросились спорить уже не с Годескальком, а с Эриугеной, обвиняя его в том, что он подменяет богословие философией, а доводы святых отцов — софистикой; с трудом Хинкмару удалось положить спору конец компромиссом, похожим на игру слов: не человек предопределен к наказанию, а наказание предопределено человеку.
Иоанн Скотт Эриугена был единственным богословом своего времени, заслуживающим имени философа. Он один среди современников позволил себе повторить сентенцию Августина, что истинная философия и религия — одно и то же, и сказать, что разум может иметь силу без авторитета, а авторитет без разума не может. Среди современников он чувствовал себя белой вороной; Карл Лысый держал его при своем дворе не столько как учителя, сколько как диковинку учености. Греческая культура была ему ближе, чем латинская; неоплатоническое христианство сочинений Дионисия Ареопагита, которые он переводил на латинский язык, было его духовной пищей; по неоплатоническому образцу он построил свою философскую систему четвероякой природы, в которой не было места троице, а творец был един с творением. Если бы его сочинения были поняты современниками, он погиб бы как еретик; но они остались непонятны, и только в XIII в. были запрещены как подспорье альбигойства.
Ближе к художественной прозе стояли два другие жанра монастырской литературы — жития и видения. Жития сочинялись в IX в. во множестве; можно сказать, что это было массовое чтение своего времени, привлекавшее читателей нравственной поучительностью, описанием дальних странствий, опасностей и спасений, благочестивых чудес, подчас даже юмором; все они сочинялись по одному образцу, рисовали один и тот же облик идеального христианина, целые эпизоды из разных житий совпадают дословно во всем, кроме имен, но это только содействовало их доходчивости. Язык их прост, близок к разговорному и далек от литературной правильности, хотя ученые писатели и старались время от времени пересказывать бесхитростные старые жития изысканным новомодным слогом и даже перелагать их в стихи. Интересно, что аскетические мотивы в житиях IX в. подчеркнуты слабо и учащаются только к X в.; зато приметы местного патриотизма и политики выступают в них нередко, так что жития св. Бонифация или св. Галла то и дело отражают столкновения основанных ими аббатств Фульды или Санкт-Галлена с соседними владетелями. Еще более интенсивно проникает современность в жанр видений. В видениях описывались для назидания верующих картины загробных кар и загробного блаженства, явившиеся во сне или в галлюцинации тому или иному ясновидцу; первые в латинской литературе образцы этого жанра мы видели в «Диалогах» Григория Великого, с IX в. видения выделяются из богословских трактатов, житий и хроник в самостоятельные произведения («Видение Веттина» Хейтона), а потом объединяются в целые сборники. Злободневные мотивы составляют почти непременную часть видений: ясновидец или встречает в раю и в аду своих недавно скончавшихся современников или слышит от небесных сил прямые указания возвестить ближним то-то и то-то («Вот Господь соизволил услышать меня и, сойдя с неба, сиянием своим озарил меня... и сказал: «Прокляни тот день, когда Буркхард будет епископом!»). Эта тенденция оказалась очень живучей и дошла до завершающего и самого знаменитого из «видений» средневековой литературы — до «Божественной Комедии» Данте.
Переходя от прозы к поэзии, мы находим в монастырской литературе целый ряд интенсивно разрабатываемых жанров. Во-первых, это панегирическое послание, обращенное к духовным или светским властям; по сравнению с эпохой Карла Великого, когда в придворной поэзии панегирик был едва ли не господствующим жанром, теперь он отступает на второй план, но все же сохраняет значение. Во-вторых, это дружеское послание, обращенное не к высшему, а к равному; лучшие образцы этого жанра оставил тот же Валахфрид Страбон; здесь изливался тот лиризм, который для монаха не мог найти выхода в любовной поэзии. В-третьих, это поучительные послания и медитации в стихах преимущественно на богословские темы, иногда разрастающиеся до огромных поэм («Об умеренности» Милона). В-четвертых, это описательная поэзия, которая то и дело перекидывается с духовных предметов на светские: описание монастыря переходит в описание прекрасной местности, среди которой он стоит, а описание церковных праздников каждого месяца дополняется описанием картин природы и сельских работ. В-пятых, это «надписи» на различных церковных строениях, предметах утвари, книгах, подписи к картинам, эпитафии и пр. — прямое развитие жанра античной эпиграммы. В-шестых, наконец, это бесчисленные гимны и стихотворные молитвы, которые писались и пелись на протяжении всего средневековья. Все эти жанры варьировались на самые разные лады; в частности, в большой моде была форма эклоги (следствие культа Вергилия) — любая тема могла быть разверн