Феофилакт заимствует у Алкифрона манеру вводить исторические и мифологические имена авторов писем и их адресатов — у него, например, Аталанта обращается к Коринне, Сократ к Платону, Фемистокл к Хрисиппу. Заимствована также и манера заключать каждое письмо нравоучительной сентенцией, среди которых встречаются чисто христианские мотивы. Так, после изящной подделки эзоповской басни автор помещает следующую мораль: «Брось заботу об имуществе своем и о плоти, а окружи попечением бессмертную душу, так как она невидима и нетленна» (письмо 34).
О большой осведомленности Феофилакта в области античной литературы свидетельствует также и его «История» в восьми книгах, где описано царствование Маврикия (582–602 гг.). Первые же ее страницы говорят о любви автора к риторическим фигурам, олицетворениям, аллегориям; вступление представляет собой витиеватый и пространный диалог Истории и Философии. Последующее изложение пестрит цитатами из Гомера, Платона, Фукидида, трагиков. При этом Феофилакт обнаруживает склонность к словотворчеству, к сложным, порой даже запутанным стилистическим построениям. Его аллегории, затемняющие содержание, уже в IX в. раздражали знатока и ценителя литературы — патриарха Фотия («Мириобиблион», гл. 65).
После Феофилакта Симокатты на протяжении почти двух столетий (вплоть до Македонской династии) византийская литература не дала ни одного сколько-нибудь значительного исторического сочинения. Большой популярностью в области исторической литературы пользуется жанр «Летописи» («Хронографии»). Этот жанр продолжает линию Иоанна Малалы: хронисты стремятся охватить все события «от сотворения мира» в их синхронной и внутренней связи. Но общая направленность подобных произведений заметно меняется. На смену увлекательному изложению Малалы, охотно привлекающего любой материал и не особенно критически относящегося к своим источникам, приходит тенденциозность «Пасхальной хроники», летописей Иоанна Антиохийского и Георгия Синкелла (Амартола). Эти произведения несут на себе явный отпечаток монашеского мировоззрения: божественная воля рассматривается в них как единственный фактор, направляющий и регулирующий все явления и события жизни; человеческая деятельность не имеет самостоятельного значения. Поэтому изложение в этих хрониках перегружено описанием чудес и знамений как проявлений высшего промысла. Эта традиция была в значительной мере нарушена «Летописью» Феофана, которая появилась на рубеже VIII–IX вв. В хронологическом отношении Феофан продолжает «Летопись» Георгия Синкелла (т. е. начинает от Диоклетиана), но манера освещения материала в данном случае совсем иная. Феофану свойствен пристрастный подход к изображаемым людям и событиям, его характеристики (особенно это относится к характеристикам иконоборцев, ненавидимых автором) в высшей степени эмоциональны. Таким образом, несмотря на традиционные мотивы чудесного, в центре внимания автора оказывается человек и его деятельность. Такая трактовка событий намечает ту линию развития исторической литературы, которая впоследствии, в Македонскую эпоху, выльется в предгуманистические тенденции произведений Пселла и других авторов.
Более полно тема чудесного представлена в обильной и разнообразной продукции агиографического жанра в VII–VIII вв. Снижение школьного и университетского образования создавало благоприятную почву для распространения популярных и доступных мало образованному читателю произведений, из которых самое известное и значительное — «Луг Духовный» Иоанна Мосха (ум. в 619 г.), известный на Руси под названием «Лимонарь» или «Синайский патерик».
Как в жанровом отношении, так и в смысле внутренней структуры «Луг Духовный» — произведение на первый взгляд аналогичное «Лавсаику» Палладия Еленопольского (VI в.). В обоих случаях были собраны и литературно обработаны различные случаи из монашеского быта. Однако при сопоставлении этих, казалось бы очень похожих, сборников становится совершенно очевидной их разница — следствие разных эпох, мировоззрений и разных задач, стоящих перед авторами. Палладий писал гораздо раньше Мосха, когда идея монашеской аскезы еще требовала толкований и осмыслений. Агитационная цель определила своеобразную манеру изложения у Палладия — деловитость повествования, соединенную с непритязательностью и простодушием. От этой эпической манеры у Мосха не остается ничего. Он — лирик и дидактик, творивший в эпоху полного утверждения и апогея монашества. Его вступление гораздо лиричнее и эмоциональнее обстоятельной истории возникновения «Лавсаика» у Палладия. В свои короткие рассказы Мосх мастерски вплетает этические положения христианства, умело варьируя при этом средства эмоционального и психологического воздействия, от прямых рецептов поведения до назидательных эпизодов визионерского характера и различных случаев, из которых можно извлечь хоть малейший предлог для поучения. Если у Палладия преобладает спокойное описание аскезы, то у Мосха в центре внимания — кара за нарушение христианской этики или за отступление от ортодоксии. Так происходит внутренняя трансформация жанра.
Гораздо беднее и однообразнее «Луга» произведение ученика Мосха — Софрония, ставшего впоследствии иерусалимским патриархом. Его «Семь декад о чудесах», появившиеся в результате путешествия по Египту, написаны по шаблону «Деяний святых», и разнообразие в них внесено лишь за счет географических и этнографических экскурсов.
В начале VII в. в связи с постоянными войнами и эпидемиями и усилением неравенства среди населения империи в агиографической литературе утверждается тип бессребреника, щедрого милостивца, преданного аскезе, выражающейся в заботе о бедных. Этот тип отчасти восходит к реальному историческому лицу. На рубеже VI–VII вв. в Александрии большой известностью пользовался круг Иоанна Милостивого — патриарха, раздавшего все свое состояние нищим.
На личные средства Иоанн выкупал пленных во время персидского нашествия. Он умер по дороге в Константинополь, куда он отправился после вторжения персов на африканскую территорию просить о присылке войск.
«Житие Иоанна Милостивого» было написано Леонтием, епископом Неаполиса на Кипре, талантливым писателем-агиографом. Тему этого жития повторяет написанное позже «Житие Филарета Милостивого», замечательное обилием фольклорных эпизодов и бытовых деталей, изображающее эпизод сватовства Константина VI на манер сказки о Золушке.
Этим общедоступным агиографическим повествованиям сопутствуют произведения иного рода. Рост монастырей и возникновение при них общеобразовательных школ дали повод для проникновения в житийную литературу рафинированной риторики; появляются также частые отступления на научные темы. Иногда житие целиком принимает форму похвальной речи — энкомия. Некоторые авторы совмещают в своем творчестве оба эти направления: у выдающегося стилиста Леонтия в «Житии Симеона из Салоса» (или «Христа ради юродивого») изысканная риторика уживается с современной писателю народной речью. Софронием написан энкомий мученикам Киру и Иоанну, у мощей которых, по преданию, исцелился ослепший автор.
Были также агиографы, выбирающие для себя только второе направление, и наиболее яркая фигура среди них — митрополит Никеи, Игнатий, живший на рубеже VIII–IX вв. В написанных им житиях Георгия Амастридского, патриархов Тарасия и Никифора характерны нарочитые нагромождения риторических украшений, отодвигающие на второй план сюжетные задачи произведений.
В самом начале IX в. появляется «Житие Стефана Нового» — монаха, пострадавшего за иконопочитание во время царствования Константина V Копронима. Это в своем роде единственный пример жанрового синкретизма в литературе эпохи иконоборчества. Несмотря на полностью соблюденный автором житийный шаблон, несмотря на придуманные диалоги и, возможно, преувеличенные описания пыток и мучений, житие это представляет собой правдивое описание одного из самых острых моментов религиозной и социальной борьбы в VIII в. Действие жития не ограничивается местом монашеского уединения, — автор вводит своего героя во дворец, описывает его пребывание в городских тюрьмах. Тяга автора к реалистическому, неприкрашенному изображению действительности дает основание рассматривать это произведение как жанр средний между житием и историческими мемуарами, жанр, который в пределах того же IX в. будет более определенно повторен «Псаммафийской хроникой» (или «Житием патриарха Евфимия»).
Почти во всех житиях этого периода проходит тема преимущества христианской религии перед религиями восточными, но эта тема получает более интересное жанровое оформление в романе «Варлаам и Иоасаф».
Роман этот представляет собой историю царского сына, добровольно отказавшегося от всех жизненных благ и роскоши, принявшего христианство и обращающего на этот путь своих ближних. Основу этого повествования, проникшего в Византию сложными путями из Индии, составляют эпизоды из жизни Будды[382]. Канва, на которой строится назидательная повесть, состоит из ряда деталей сказочного шаблона: предсказание при рождении царевича его судьбы, попытка скрыть царевича от суровой действительности в великолепном дворце, странствующий под видом купца монах, и многое другое. Эпизодам такого рода соответствуют тенденциозные, специфически христианские наслоения: казнь монахов-пустынников, ученый диспут язычника и христианина, описание двух царств — процветающего христианского и гибнущего языческого. И в начале и в конце романа излагается христианская догматика и христианская этика, но это сделано умело, не навязчиво, особенно при описании первой встречи царевича с Варлаамом, где притчи, рассказанные Иоасафу его учителем, обнаруживают лаконизм и изящество восточной новеллистики и принадлежат по праву к лучшим страницам романа. Такое сочетание занимательности, доступности и дидактичности обеспечило роману всемирную славу; его бесчисленные переделки постоянно появляются на протяжении всего средневековья и позже в восточных, в славянских, и в западных странах. Несмотря на то что повесть на первый взгляд следует отнести к жанру жития (в ее пространном заглавии стоят слова «повесть о жизни Варлаама и Иоасафа»), — по композиционной сложности и соприкосновению в ее пределах нескольких сюжетных линий она, несомненно, может быть отнесена к роману, который получает настоящее развитие только в последующую эпоху.