Перевод И.А. Коссовича с нашими уточнениями). Судя по данным «Авесты», благие люди попадают в обитель света, то есть в рай, а порочные – в ад, бездонную пропасть[191]. Видимо, «великий небесный дом» следует считать обиталищем Зевса-Оромазда (и других богов?)[192], который выступает в древнеиранской религии (здесь ее влияние на верования античной Коммагены очевидно) в роли благого бога, царя праведности и создателя мира[193].
Кроме арсамейской надписи, аналогичную концепцию мы находим в «Законе Антиоха», в частности, похожие представления об участи праведника после смерти. В этой надписи царь говорит и о своей душе: …σώµα‖ µορφῆς ἐµῆς πρὸς Οὐρανίους Διὸς Ὠροµάσδου θρόνους θεοφιλῆ ψυχῆν προπὲµψαν… (OGIS. I. 383) – «тело моего образа до небесного трона Зевса-Оромазда боголюбивую душу отослав …» (перевод дословен). В этих строках нимруд-дагской надписи просматривается иранская (маздеисткая) концепция удела души праведника после смерти, и ничего специфически греческого она не содержит[194]. Любопытно, что у осетин, потомков аланов-сарматов, существовало верование, по которому души благочестивых людей попадали в «обитель света», т. е. в рай[195].
Прямое соответствие словам Антиоха обнаруживается и в пехлевийских (среднеперсидских) комментариях к «Авесте», где, в частности, говорится, что человеческая личность состоит из пяти частей: тела (tan), жизненности (jan), души (ruvan), формы (aδvenak, tan, karp), fravahr (духовный двойник – фраваши). После смерти тело соединяется с землей (как тут не вспомнить гробницу царя), жизненность с воздухом, форма с солнцем, главная душа – ruvan сливается с фраваши умершего, находящегося подле Оромазда[196]. Создается впечатление, что погребальная концепция, отраженная в нимруд-дагской надписи Антиоха I Коммагенского, в сравнении с пехлевийской, в силу ее большей древности менее разработана, однако ряд ее элементов вполне сопоставим с указаниями комментаторов «Авесты». Так, σώµα можно соотнести с tan, aδvenak – с µορφῆς, ψυχῆν с ruvan и, возможно, с fravahr. Остается jan, но, может быть, она выделилась из ruvan? Приходится пока оставить это без ответа.
Таким образом, следует признать, что в надписях Антиоха выражена иранская погребальная концепция, где Зевс-Оромазд может выступать в качестве владыки царства света, т. е. рая.
Обратимся теперь к Ζεύς Μέγας Οὐράνιος. Эпитет Οὐράνιος, применяемый к Зевсу, переводится как «небесный». Как пишет Л.Р. Фарнелл, Зевс Ураний – более само небо, чем Олимпийский Зевс[197], божество, обитающее в высших сферах. Страбон и Геродот, описывая религиозные верования персов, сообщают, что весь небесный свод они называют Зевсом и, в целом, почитают небо (Hdt. I. 131; Strab. XV. 3. 13). Эпитет Μέγας имеет сходство с эпитетом Зевса раннеэллинистической надписи из Персеполя, где Зевс имеет титул Μέγιστος («Величайший»)[198].
Несмотря на то что отождествление Зевса Величайшего с Оромаздом оспаривалось[199], в свете указанной аналогии оно имеет право на существование. Но вернемся к разбору образа Зевса Урания. Весьма любопытные сведения о Зевсе Урании можно почерпнуть у Псевдо-Аристотеля, который пишет: «ᾀστραπαῖoς τε καὶ βρoνταῖoς καὶ αἰθρίος καὶ αἰθέριος κεραύνιoς τε καὶ ὑέτιος …καλεῖται» – «мечущий молнии и гром, ясный (холодный), воздушный, громовой и дождевой…называется» (Pseudo-Arist. De Mundo. II. 15). Понятно, что перед нами персонификация неба. Как мы уже говорили, в арсамейской надписи об Оромазде говорится как о божестве, мечущем молнии, боге-громовике (Ὠροµάσδου κεραυνοῖς – «…молниям (и) Оромазда»). Это хорошо согласуется с эпитетом Зевса Урания[200]. Можно говорить о синкретизме греко-иранского толка, но, как мы полагаем, в образе коммагенского Зевса Великого Урания не слишком много греческих элементов, в отличие от Зевса Αἰθήρ. Последний почитался в некоторых областях Понтийского царства, где его культ во многом был греческим (αἰθήρ=αἰθέριος)[201]. Так что культ Зевса Великого Урания, засвидетельствованный в Коммагене, имеет значительные иранские корни. Хотя можно говорить и о каких-то греческих чертах этого божества, ведь в Элладе также почитался Зевс-Ураний[202], в частности, его культ, обслуживаемый специальным жрецом, существовал в Спарте (Hdt. VI. 56)[203].
О почитании древними иранцами неба говорится и в «Авесте». В одной из ее частей – «Фравардин-Яште» содержится следующая характеристика небосвода, отождествленного с Ахура-Маздой: «Я (Ахура-Мазда… – Прим. авт.) держу это небо, которое наверху, сияющее и блистающее… которое Мазда носит как одежду, украшенную звездами, созданную Духом…» (Yāšt. 13. 2–3). В этом пассаже Ахура-Мазда – самозданный небосвод (ϑwāxšō xvaδatā)[204].
Точно неизвестно, как в погребальной практике отразились иранские представления, связывающие в Коммагене небо с Ахура-Маздой. Можно лишь выдвинуть некоторые предположения по этому поводу. Поодаль от изваяний и барельефов Восточной террасы Нимруд-Дага был сооружен монументальный четырехугольный алтарь, где горел вечный царский огонь[205]. Он на макрокосмическом уровне имитировал пожар Вселенной как символ ее огненного обновления[206]. Сама гробница Антиоха, несмотря на безусловное анатолийское влияние, сказывавшееся на ее подтреугольной форме[207], имеет сугубо иранские черты. Она распланирована согласно четырем сторонам света: на Западную, Восточную и Северную террасы. С юга к ней подходил путь, предназначенный для процессий. В это пространство вписана окружность, переходящая в конус, которая, в свою очередь, символизировала небо – самозданный небосвод[208], т. е. Ахура-Мазду – Зевса Урания. Похожую погребальную концепцию встречаем в сакских гробницах Тагискена (первая половина I тыс. до н. э.), раскопанных в Средней Азии[209]. Г. Виденгрен приводит очень интересную аналогию нимруд-дагской гробнице и ее культовой практике: в парфянской поэме «Вис и Рамин» рассказывается о подобном мавзолее, где был устроен вечный неугасимый огонь (авест. Atār – огонь)[210]. Также известно, что в ахеменидское время над могилами знатных персов насыпали курган: во время похода Ксеркса на Грецию таким образом был погребен знатный перс Артахий, так как он являлся родственником царя (Hdt. VII. 117).
Вернемся к трактовке образа Ахура-Мазды как неба, что выявляется путем анализа арсамейской надписи. Такое понимание образа Оромазда чрезвычайно архаично, оно сформировалось, может быть, еще в индоиранскую эпоху, по крайней мере, в доахеменидское время[211]. Подобное понимание Оромазда как неба имеется в «Ясне», т. е. в «Гатах» Зороастра (Yasna. 30. 5). Можно задать вопрос, почему такие архаичные религиозные представления доживают до I в. до н. э., фактически до позднеэллинистической эпохи, будучи отраженными в коммагенской эпиграфике? Вероятно, потому, что перед нами явное свидетельство влияния иранских политических верований, верований, мало напоминающих канонический зороастризм, сохраняющихся на территории Малой Азии и в I в. до н. э. (см. Введение). Совсем не исключено, что религиозные представления, согласно которым Ахура-Мазда считался воплощением небесного свода, были занесены в Коммагену из Западного Ирана, и это произошло в ахеменидскую эпоху, когда она входила в состав Персидской империи (в провинции Киликия, а позже в Армению)[212]. Правда, некоторые исследователи считают, что иранский этнический элемент прослеживается в Коммагене (Куммух) уже в IX–VIII вв. до н. э. Это выявляется при анализе имен некоторых царей, правивших в этом государстве[213]. Поэтому подобные религиозные представления могли проникнуть в Куммух (Коммагену) уже в раннюю эпоху.
Итак, форма Ζεύς Μέγας Οὐράνιος является греческой калькой с иранского Ахура-Мазды-Оромазда, хотя, возможно, некоторые черты бога-громовержца позаимствованы Оромаздом у греческого Зевса, но здесь, как будет показано ниже, не все так просто. Таким образом, из тех сведений, которые содержатся в пятом столбце надписи из Арсамеи-на-Евфрате и манифесте из Нимруд-Дага вытекает, что Оромазд выступает в ней как царь богов света, бог-громовержец, к престолу которого попадают праведники, т. е., по-видимому, почитатели его культа. Упоминанию Зевса все же стоит предать определенное значение, несмотря на то что его эпиклеза Οὐράνιος, возможно, калька с образа Оромазда, в чем проявляется явный греко-иранский синкретизм.
Обратимся теперь к изобразительному материалу, дающему представление об образе Зевса-Оромазда. Наиболее примечательным является барельеф с Западной террасы Нимруд-Дага[214], где изображен сам Оромазд, сидящий на троне, и царь Антиох I, пожимающий ему руку. Стела, на которой высечены обе фигуры, имеет трехметровую высоту. Мы не будем подробно останавливаться на одежде и головном уборе царя – они будут проанализированы ниже (см. Глава 3. § 2). Обратимся лишь к иконографии божества. Оромазд одет в типично мужское одеяние ахеменидской эпохи, в так называемый «сарапис» – верхнюю, нераспашенную одежду с длинными рукавами. Обычная ее длина – выше колен, иногда она доходит до низа таза, еще реже чуть ниже его