[803]. Поэтому Митридат, поместив на медных халках образ, характерный для поздних Селевкидов, демонстрировал родство с царями Сирии, чем поднял престиж коммагенских Оронтидов.
Таким образом, можно утверждать, что зачатки царского культа властителей Коммагены складываются уже при отце Антиоха I Коммагенского – Митридате I, который получил героические почести и титул «Каллиник». При нем в религиозной практике засвидетельствован культ предков царя. Он же выстроил первый в Коммагене мавзолей – «хиеротесион», где приказал себя захоронить. Он же назначил жреца для отправления жертвоприношений. Быть может, Митридат Каллиник был даже причислен к богам после смерти, как делали многие эллинистические монархи. Тем не менее гипотеза Х. Вальдманна, согласно которой царский культ и связанный с ним греко-иранский синкретизм божеств – покровителей правящего владыки – сложился в полной мере уже в эпоху Митридата I, остается пока недоказанной.
§ 2. Царский культ и почитание Антиоха I. Царская идеология Антиоха I
Титулатура Антиоха I Коммагенского
Обращаясь к царскому культу Антиоха I, следует подробно остановиться на титулатуре этого царя. В большинстве царских надписей, основная масса которых происходит с террас Нимруд-Дага, титул царя звучит так: Βασιλεὺς µέγας Ἀντίοχος θεὸς Δίκαιος Ἐπιφανὴς Φιλορώµαιος καὶ Φιλέλλην – «Царь Великий Антиох, бог, справедливый, славный (явленный), друг римлян и друг греков» (OGIS. I. 384–398). Из надписи следует, что Антиох возводит себя в ранг справедливого бога, тем самым возвеличивая свою власть. К тому же титул «Великий» указывает на его династические притязания, заключающиеся в попытке поднять свой царский образ среди соседних государств[804]. К примеру, боспорские цари первых веков нашей эры также носили титул «Великий Царь». Это связано с иранской, возможно, даже парфянской традицией[805]. В первые века нашей эры некоторые цари Боспора также обожествлялись при жизни и имели в своей титулатуре эпитет «бог»[806]. Ориенталистские тенденции заметны в идеологии селевкидского царя Антиоха III, который принял титул «Великий» после успешного завершения восточного похода. Э.Р. Бивен полагает, что он принял его по примеру царей Ассирии, Вавилонии и Персидской державы. Вероятно, это связано с ахеменидской составляющей в его идеологии[807], которая усилилась при поздних Селевкидах, стремившихся консолидировать свою непрочную и быстро распадающуюся державу[808].
Известное сходство с титулатурой коммагенского царя обнаруживается при ее сравнении с титулом Тиграна II Великого, царя Великой Армении (96–55 г. до н. э.). Как и Антиох, Тигран принял титулы «Великий царь» и «бог», а также – «друг греков»[809]. Из этого можно сделать вывод о сходстве царской идеологии владык Великой Армении и Коммагены. Но оба царя могли, в известной степени, испытывать влияние властителей Парфии I в. до н. э., титулатура которых, согласно пергаментам из Авромана, имела следующий вид: βασιλεύοντος βασιλέων… εὐεργέτου δικαίου ἐπιφανοῦς καὶ φιλέλληνος (стк. 1–2)[810]. Поэтому можно полагать, что парфянская, или скорее иранская, царская идеология оказывала влияние на концепцию царской власти в Коммагене и Великой Армении, тем более что династические связи между этими царствами были тесными.
Отдельно следует остановиться на титуле Антиоха I Коммагенского – «друг греков». Как полагает Р. Струтман, в официальной титулатуре коммагенского царя он отражает стремление опереться на греко-македонское население своего государства, сконцентрированное в городах, прежде всего, вероятно, в Самосате и Селевкии-на-Евфрате, легитимизируя этим свою власть в глазах эллинов[811]. С позицией Р. Струтмана можно согласиться, правда, мы не можем с полной уверенностью утверждать, что Антиох I Коммагенский действительно проводил филэллинскую политику. Вероятнее, «филэллинство» Антиоха являлось политической декларацией по примеру других эллинистических[812] государств с местными династиями, в первую очередь, Армении и Парфии, властители последней во II–I вв. до н. э. внешне симпатизировали греческой культуре, но при этом проводили политику ущемления прав гражданских-полисных коллективов, бесцеремонно вмешиваясь в их внутреннюю жизнь[813]. Необходимо учитывать, что внешнеполитическая ориентация Коммагенского царства при Антиохе I была во многом пропарфянской, как показали события начала 30‑х гг. до н. э., когда он встал на сторону Парфии в очередном конфликте с Римом (см. Введение).
Титул «друг римлян» был получен царями Великой Армении и Коммагены после их подчинения Римской республике. После 66–65 г. до н. э. Армения во многом стала зависеть от Рима в результате восточного похода Гн. Помпея Великого[814], а чуть ранее это произошло и с Коммагеной[815]. Антиох I был оставлен на троне и получил титул «друга и союзника римского народа» (App. XI. 106). Интересно, что в надписи Антиоха из Софраз-Кея, где находилось одно из царских святилищ, царь не имеет титула «Великий»[816]. По справедливому предположению Й. Вагнера, это связано с тем, что надпись о создании в этом месте царского святилища была составлена в тот момент, когда Антиох был еще в подчинении у Тиграна, т. е. до 67–66 гг. до н. э. Только после поражения Великой Армении в войне с Римской державой Антиох I как правитель более или менее независимого государства возвел себя в статус «великого» царя[817].
Не совсем понятно, почему в некоторых надписях Антиох называет своего отца Митридата I «другом римлян» (Φιλορώµαιος) (OGIS. I. 395–396). Ведь Митридат, правивший в начале I в. до н. э., не вступал ни в какие контакты с римлянами. Можно думать, что, формируя собственную царскую идеологию и культ в Коммагене, Антиох наградил этим титулом своего умершего отца, чтобы показать изначальную лояльность к римлянам царского дома Коммагены. Что касается титула «друг греков», то он, возможно, коррелирует с эллинофильской политикой коммагенских царей и их потомков еще со времени вхождения Коммагены в Селевкидскую державу. Для понимания характера царского культа и идеологии очень важен эпитет «справедливый». Однако его анализ сделан в параграфе, посвященном культу Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса.
Образ Антиоха I на коммагенских памятниках
Специфика царского и династического культа в Коммагене в правление Антиоха I заставляет нас обратиться к образу царя на барельефах и в статуях Западной и Восточной террасы Нимруд-Дага, Арсамеи-на-Нимфее и некоторых других святилищ. Элементы костюма Антиоха I, связанные с культом Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса, проанализированы нами ранее, в Глава 2. § 2. Д. Метцлер отмечал иранскую иконографию образа Антиоха I[818]. На барельефах царь облачен в сарапис[819] – мужской костюм ахеменидской эпохи, представляющий собой верхнюю нераспашенную одежду с длинными рукавами. Обычная ее длина ниже колен, иногда она доходит до таза, а еще реже чуть ниже его[820]. Антиох одет в персидские штаны, как у парфянского царевича на статуе из Шами[821]. На плечах и за спиной царя развеваются складки плаща. Обувь у царя также восточная (персидская) – сапоги. В левой руке царь держит длинный скипетр – символ власти у индоевропейских[822] (и иранских?) народов. Голова царя увенчана так называемой «армянской тиарой» (по классификации Дж. Юнга)[823]. Полагают, что в этой армянской тиаре воплощены два типа тиар – сатрапская и священная зубчатая тиара Ахеменидов[824]. Однако данная точка зрения не вполне доказана, так что вопрос пока открыт. Армянская тиара засвидетельствована на монетах царя Великой Армении Тиграна II и его сына Артавазда[825]. Два экземпляра монет Тиграна II, хранящиеся в ГИМе, опубликованы А.М. Акопяном[826]. В археологических слоях древнеармянского города Двина первых веков нашей эры найдены три грубо оформленные скульптурные головы, увенчанные армянскими тиарами и изображающие каких-то представителей армянской правящей династии (неясно, правда, Арташесидов или Аршакидов)[827]. Армянский костюм эпохи эллинизма имеет много сходства с одеянием Антиоха Коммагенского и с одеждой трех парфянских (?) всадников на тканях из Ноинулинского кургана № 25 хуннского времени (ткани изготовлены, видимо, в II–I вв. до н. э.)[828], что связано с преобладанием иранских элементов в культуре господствующих слоев трех царств[829]. Уже М.И. Ростовцев писал, что одежда этих всадников типично иранская[830]. Костюм Антиоха I Коммагенского имеет много общего и с одеянием одного из представителей кочевой юечжийской знати в погребении IV могильника Тилля-Тепе I в. до н. э. – I в. н. э. в Северном Афганистане[831]. Знаменательно, что армянский царь Тигран III (20–8 гг. до н. э.) представлен на монете в сараписе, а также в армянской тиаре и с посохом – символом власти, как у Антиоха I Коммагенского. Это подтверждает сходство царской идеологии в Коммагене и Великой Армении и их тесные культурные связи[832].
Как же объяснить наличие армянской тиары на барельефах и статуях Антиоха I Коммагенского? Это могло быть связано с влиянием соседней Армении, так как Антиох и его отец Митридат в свое время зависели от Тиграна[833]. Поэтому Антиох мог носить символ власти своего сюзерена. Как и в случае с титулом в этот период (до 66 г. до н. э.), концепция царской власти, бытовавшая в Армении, могла оказать влияние на идеологию коммагенских властителей.
Рис. 29. Статуя царя Антиоха I (крайняя слева) с Восточной террасы Нимруд-Дага
(фото автора)
Рис. 30. Голова статуи Антиоха I с Западной террасы Нимруд-Дага.
(По: Antike Welt. Kommagene. Zeitschrift für Archäologie und Urgeschichte. Sondernummer 6, 1975 – обложка издания)
Статуи царя, высотой около 5 м, установленные на Восточной и Западной террасах Нимруд-Дага, показывают его восседающим в сараписе и персидских штанах на массивных тронах. В левой руке он держит барсόм, что, вероятно, может указывать на божественный статус царя, поскольку все божества официального пантеона представлены с барсόмами. Обе головы, высота которых 1,9 м, отбиты от туловища и потому обнаружены отдельно, увенчаны армянскими тиарами, испещренными шести– и семиконечными звездами[834]. По-видимому, звезды на тиаре царя означают его божественный статус и приобщенность к высшим небесным сферам. Более того, Антиох, отождествлявшийся с Аполлоном-Митрой-Гелиосом-Гермесом и Зевсом-Оромаздом, выступал как космократор, власть которого распространялась на земную и небесную сферы. И в позднейшем римском митраизме Митра не утратил функции бога-космократора[835]. Адепты митраизма, как в свое время Антиох I Коммагенский, символически приобщались к высшим небесным сферам. А.А. Трофимова полагает, что Александр Великий, образ которого сформировался в эллинистический период, вобрав в себя черты солнечных божеств, изображен на терракотовом фрагменте II в. до н. э. из понтийского Амиса как космократор. На его головном уборе представлены солнце, луна и три диска со звездами[836]. С.Ю. Сапрыкин считает, что это портретное изображение одного из понтийских царей, может быть, Митридата Эвпатора[837]. Обе точки зрения требуют внимания: перед нами портрет одного из царей Понтийского царства с чертами Александра Македонского.
Специфическое парфянское влияние проявляется и в такой детали образа Антиоха Коммагенского, как кинжал, висящий у него на правом боку. Следует отметить, что кинжалы с кольцевым навершием представлены на пальмирских фресках первых веков нашей эры[838]. Широчайшее распространение подобные кинжалы и мечи получают у кочевых сарматов в конце раннесарматской и в среднесарматскую эпохи (II в. до н. э. – I в. н. э.) на обширных степных пространствах Заволжья, Приуралья, Северного Причерноморья, Северного Кавказа и т. д.[839] Аналогичные кинжалы с четырехлопастными ножнами найдены при раскопках могильника Тилля-Тепе в Северном Афганистане[840]. В Средней Азии кинжалы и мечи с кольцевым навершием доживают до раннего Средневековья. Их мы видим у фигур на серебряной чаше из Вереино (VI–VII вв. н. э.)[841], на фресках из Восточного Туркестана (VIII в. н. э.)[842]. В.И. Сарианиди пишет о сарматском влиянии, но в данном случае можно скорее говорить о влиянии Парфии, несмотря на то что на территории Ирана найдено не так много мечей и кинжалов с кольцевым навершием. Один из них обнаружен в районе Бахрейнских островов[843].
Отражение царской идеологии в портретных изображениях Антиоха I Коммагенского
Характеризуя различные аспекты царского культа Антиоха I Коммагенского, невозможно не остановиться на портретных изображениях этого царя на монетах, барельефах с божествами и на его статуях, в святилищах на горе Нимруд-Даг и в Арсамее-на-Нимфее.
Рис. 31. Портрет Антиоха I на его медных халках.
(По: Kovacs F.L. Armenian coinage in the classical period. Lancasteк / London, 2016. Pl. 19. Fig. 227–228)
Начнем с его портретов на монетах. На реверсе халков Антиох изображен в профиль царя в традиционной армянской тиаре. Лицо трактовано суммарно, морщины и кожные складки на лице отсутствуют, рот слегка приоткрыт. К условно реалистическим чертам можно отнести крупный нос с горбинкой. Взгляд царя устремлен вдаль и довольно выразителен, а чуть приоткрытый рот добавляет образу некоторый патетический оттенок[844]. Иконография Антиоха на монетах весьма близка портретным изображениям Тиграна II Великого на тетрадрахмах, чеканенных в Антиохии-на-Оронте в 83–69 гг. до н. э. На большинстве антиохийских выпусков черты лица Тиграна смягчены и подчеркнуто идеализированы, рот также приоткрыт, взгляд также выразителен и нос такой же с горбинкой[845]. Вероятно, Антиох сознательно копировал иконографию Тиграна. Ведь, подражая последнему, он повышал престиж своей власти. Идеальные образы обоих царей могут свидетельствовать об их обожествлении. Идеализированные портретные изображения встречаются и на монетах парфянских властителей. Митридат I (171–138 гг. до н. э.), например, поместил свой облагороженный профиль на реверс серебряных тетрадрахм[846], очевидно, копируя Селевкидов.
Рис. 32. Голова статуи Антиоха I с Западной террасы Нимруд-Дага (фото автора)
В оформлении портретов Антиоха I Коммагенского и Тиграна II Великого чувствуется влияние пергамского стиля, для которого характерна трактовка лиц крупными массами и создание легко уловимых эффектных контуров. Во многом общий стиль пергамского искусства выражается в пафосе с явно выраженным оттенком трагизма[847]. Яркий пример – наружный рельефный фриз алтаря Зевса в Пергаме со сценами гигантомахии[848]. Предтечами этого стиля можно считать скульпторов позднеклассической и раннеэллинистической эпохи Лисиппа и особенно Скопаса. Видимо, под влиянием их традиций выполнены портретные изображения бога Зевса на серебряных тетрадрахмах Пирра Эпирского и Антигона II Гоната (или Антигона III Досона?)[849].
Особая связь пергамского стиля с портретными изображениями Антиоха I Коммагенского, Тиграна II Великого и, в особенности, его сына, Артавазда II на монетах обнаруживается при стилистическом анализе трактовки глаз, которые переданы чрезвычайно пластично. Они глубоко посажены под надбровными дугами, с широко раскрытым веком и выпуклым глазным яблоком, с орбитой, часть которой как бы лежит в тени. Примерно так показаны глаза на портретном изображении Александра Великого из Пергама[850]. Подобным же образом трактованы глаза у бюста Митридата Эвпатора из Пантикапея. Г.И. Соколов полагает, что этот портрет исполнен под сильным влиянием пергамской школы[851].
С определенной экспрессией и пафосом трактован скульптурный портрет Антиоха, представляющий голову от его статуи, стоявшей на Западной террасе Нимруд-Дага[852]. Мы видим лицо царя с очень нежными, правильными чертами и слегка приоткрытым ртом. Трактовка его глаз сходна с той, которую мы отмечали на монетах. Явной аналогией к этому портрету Антиоха I является гипсовая голова кушанского принца из Дальверзин-тепе (I в.) величиной несколько более натуральных размеров. Наряду с заостренным головным убором, являющимся дальнейшим развитием «скифского» башлыка, у кушанского принца такая же трактовка лица, как и у Антиоха Коммагенского: правильность черт, окатанно-правильная их моделировка, мягкость, отвлеченность выражения, акцент на идеальном воплощении портретного сходства[853]. В этом проявляется эллинистическая традиция официального искусства, намеренно придающая портретам царя божественный облик. Армянский царь Артавазд II (55–34 гг. до н. э.) на большинстве своих драхм представлен с правильными и нежными чертами лица. Х. Мушегян выдвигает интересное предположение: если представить Артавазда без армянской тиары и других царских регалий, то, в общем, вырисовывается прекрасный облик молодого человека, похожего на Аполлона. Такие монеты Х. Мушегян относит к 6 и 7 годам правления Артавазда[854]. По-видимому, портретным изображениям Антиоха и Артавазда намеренно придавались черты божества, так как они оба воплощали его перед своими подданными. К этим портретам можно присовокупить скульптурную голову Антиоха I Коммагенского высотой около 35 см из Арсамеи-на-Нимфее[855]. Ранее мы пришли к выводу, что она семантически обозначает воплощение царя в образе Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса. В портретах Антиоха I Коммагенского и Артавазда II прослеживается влияние портретных изображений Александра Великого. Наиболее близка им голова его статуи из Магнесии-на-Меандре, голова из Капитолийского музея[856] и голова статуи Александра небольшого размера, являющаяся римской копией I в. до н. э. с греческого оригинала IV в. до н. э.[857] А.А. Трофимова, анализируя последний портрет, полагает, что он изображает Гелиоса с чертами Александра[858]. Образ Александра повлиял и на эллинистического Аполлона, к примеру, знаменитый Аполлон Бельведерский исполнен в духе скульптур великого завоевателя, а его лик навеян портретами Александра Великого[859]. Неудивительно, что портреты Антиоха Коммагенского вобрали в себя черты Александра, Гелиоса с чертами Александра и «александроподобного» Аполлона, что полностью соответствует стремлениям Антиоха предстать перед подданными как эманация Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса. Это положение следует распространить и на идеализированные портреты Артавазда II с чертами Аполлона (или Аполлона-Митры?). Ведь в центре его тиары изображалась солнечная розетка.
На обоих портретах – Антиоха I Коммагенского и Артавазда II Армянского – лежит печать пергамского стиля. В целом, голова статуи коммагенского царя с Западной террасы Нимруд-Дага весьма близка его же портрету на медных халках. Невозможно не заметить, что перечисленные портреты царя Коммагены отражают определенные архаизирующие тенденции в официальном искусстве этого государства, связанные с неоклассическими трактовками стиля великого греческого скульптора середины IV в. до н. э. Скопаса. Он был одним из предтеч пергамского стиля в искусстве эпохи эллинизма. Тем более любопытен факт наличия некоторых черт, присущих стилю Скопаса и его подражателей, прежде всего пафоса и чуть приоткрытого рта в портретных изображениях Антиоха I. Особенное сходство обнаруживается при сопоставлении головы статуи Мелеагра из коллекции Гарвардского университета и портретного изображения коммагенского царя, представленного головой от его монументальной статуи с Западной террасы Нимруд-Дага[860]. Лица Мелеагра и царя Коммагены трактованы достаточно суммарно, при этом чувствуется определенная экспрессия, исходящая от мифологического персонажа и владыки Коммагены. Весьма близка данному портретному изображению Антиоха I скульптурная голова от статуи эллинистического времени, исполненная в традициях школы Скопаса[861]. По мнению М. Бибер, голова принадлежала статуе Аполлона[862]. Догадка американской исследовательницы только подкрепляет наше предположение о влиянии иконографии данного божества на портреты властителя Коммагены. Все это нисколько не противоречит тому, что, по крайней мере, портретное изображение Антиоха I с Западной террасы Нимруд-Дага было исполнено под влиянием пергамского стиля. На самом деле, в этом портрете, как и на монете, причудливо переплелись черты стиля Скопаса и скульпторов пергамской школы. Поэтому мы в очередной раз сталкиваемся с влиянием на официальное искусство Коммагены западных эллинских областей Малой Азии.
Рис. 33. Голова статуи Антиоха I с Восточной террасы Нимруд-Дага.
(По: Mellink J.M. Archaeology in Asia Minor // AJA. 1958. Vol 62. № 2. P. 102. Pl. 19. Fig. 14)
Голова от статуи Антиоха I с Восточной террасы Нимруд-Дага отличается большей грубостью исполнения, по сравнению с предыдущим его портретом с Западной террасы, хотя во многом его повторяет. Лицо царя у второго портрета массивное и полное[863]. Моделировка его черт достаточно сильно отличается от головы его статуи с Западной террасы: это лицо имеет варварские (малоазийско-иранские) черты, проявляющиеся в разрезе глаз, отсутствии открытого рта и общей грубости исполнения. Скорее всего, голова была создана местным мастером[864]. Изображение менее идеализировано, в нем нет оттенка пафоса. К нему близок профиль Антиоха на барельефе из Софраз-Кея, датирующийся первыми годами его правления[865]. Р.Р.Р. Смит считает, что все портретные изображения Антиоха I по стилю напоминают работы скульптуров-неоклассиков эпохи эллинизма Дамофонта, Бриксиада и др.[866] В свете вышесказанного с этим вряд ли можно полностью согласиться. Некоторое влияние неоклассики чувствуется лишь в портретных изображениях царя Коммагены с Восточной террасы Нимруд-Дага и Софраз-Кея. Аналогией им может служить только реплика статуи Асклепия I в. до н. э. из ГМИИ им. А.С. Пушкина, исполненной Дамофонтом (III в. до н. э.)[867].
С большой долей идеализации Антиох представлен на барельефах с Аполлоном-Митрой-Гелиосом-Гермесом, с Артагном-Гераклом-Аресом Западной террасы Нимруд-Дага[868], а также на барельефе с тем же божеством III цокольной площадки святилища Арсамеи-на-Нимфее[869]. В идеализированных портретных изображениях царя на барельефах невозможно не отметить влияние иконографии портретов Александра Великого. Но вместо патетики и пафоса в них проявляется сдержанность, спокойствие и определенная величавость, присущая божествам. К портретным изображениям Антиоха I на барельефах стилистически близок Александр Ронданини, исполненный в традициях школы скульптора Леохара[870], в некоторой степени Александр из коллекции Эрбаха[871] и бюст Александра с идеализированными чертами из Эрмитажа[872]. В таких же спокойных, торжественных тонах исполнен портрет Митридата VI Эвпатора с чертами Александра на малоазийской инталии I в. до н. э., хранящейся во Флоренции[873]. Идеализированный образ Митридата VI Эвпатора с чертами Александра Великого помещался на его тетрадрахмах и драхмах[874]. И на знаменитой камее Гонзага, хранящейся в Эрмитаже, представлена супружеская чета Птолемея II Филадельфа и Арсинои II. Портреты обожествленных царя и царицы идеализированы, причем образ царя навеян портретными изображениями Александра[875]. Некоторые правители Боспорского царства III–II вв. до н. э. (Гигиэнонт, Перисад II) помещали на монетах свой идеализированный профиль с чертами Александра Великого. В целом, схема портретного изображения этих царей была заимствована со статеров Лисимаха, чеканившихся в III в. до н. э. в Византии[876].
Более чем вероятно, что портретные изображения Антиоха I Коммагенского с чертами идеализированного Александра являются свидетельством уже сложившегося царского культа[877], в котором царю придавались черты справедливого властителя, отождествленного с солнечным божеством. На одной из тетрадрахм селевкидского царя Селевка III (224–223 гг. до н. э.) изображен царь в образе Александра Македонского в львиной шкуре[878]. Возможно, это указывает на подражание этого царя Александру Великому.
Необходимо добавить, что в позднеэллинистический период II–I вв. до н. э., ввиду бесконечных войн и социальных потрясений, в Средиземноморье усиливаются стремления к установлению царства «всеобщего счастья и благоденствия» под скипетром царя-благодетеля. Так, один из детей римского триумвира Марка Антония и Клеопатры VII Египетской получил сакральное имя Александр Гелиос, с приходом которого к власти по всей территории Средиземноморья должен был установиться «Золотой Век»[879]. В самом же имени сына Марка Антония, по-видимому, содержались явные аллюзии на его отождествление с Александром Великим[880], в идеологии которого Гелиос, наряду с Гераклом и Дионисом, играл важную роль. Более того, Александр Гелиос должен был совершить нечто похожее на восточный поход Александра Великого, завоевав Парфию (Plut. Ant. 54), армия которой, однако, достаточно успешно противостояла легионам его отца в 36 г. до н. э. Возвращаясь к Коммагене, можно полагать, что в ней идею о «Золотом Веке» в какой-то мере ассоциировали с царствованием Антиоха I, при котором появились отсылки к образу Александра Великого (как к бессмертному спасителю?[881]). Как писал Р. Смит, синтетический стиль скульптур Антиоха хорошо выражает династические воззрения Антиоха[882]. Это справедливое утверждение приемлемо и для портретных изображений царя Коммагены.
Царский гороскоп Антиоха I Коммагенского
Антиох обосновывал свою власть и свой статус «бога» с помощью астрологии. На Западной и Восточной террасах Нимруд-Дага он установил две прямоугольные стелы, на каждой из которых была вырезана фигура льва, усыпанная звездами. Стела с Западной террасы сохранилась в очень хорошем состоянии; общая ширина ее 2,40 м, высота 1,75 м, а с Восточной дошла лишь в многочисленных фрагментах. Фигура льва на стеле исполнена в греческой традиции и очень натуралистична. Тело животного показано полностью, а голова с развевающейся гривой и оскаленной пастью развернута фронтально к зрителю. Художник изобразил льва со всеми анатомическими подробностями, оформив даже кожаные складки на его животе. Мастерски исполнена морда с развевающейся гривой, оскаленной пастью, в которой видны мощные клыки и слегка высунутый язык. По внешнему фону стелы, туловищу льва и его голове рассеяно 18 звезд, а также изображены Луна серпом вверх (в районе шеи зверя) и, видимо, чуть выше ее – Солнце[883]. От стелы с Восточной террасы остались только сильно деформированная передняя часть туловища льва с обломком головы и остатками внешнего фона, испещренного шести– и восьмиконечными звездами[884]. Небольшой фрагмент аналогичного «царского гороскопа» был обнаружен в Арсамее-на-Нимфее[885]. В точно такой же позе, с развернутой к зрителю головой, исполнена колоссальная статуя льва из Пантикапея, выдержанная в эллинской натуралистической скульптурной традиции и датирующая позднеэллинистическим или раннеримским временем[886]. Может быть, эта статуя – творение греческого скульптора из Малой Азии.
Как верно заметили Т. Гелль и Ф.К. Дёрнер, голова льва со стелы с оскаленной мордой, несмотря на высокий уровень исполнения, обнаруживает известный схематизм и восходит к хетто-сирийской скульптурной традиции конца II – начала I тыс. до н. э.[887] Яркая аналогия ее – голова льва от скульптуры из Малатьи IX в. до н. э. и голова того же животного из Зинжирли VIII в. до н. э.[888] Такой синтез греческих и анатолийско-сирийских черт в иконографии льва на стеле с «царским гороскопом» из нимруд-дагского святилища в очередной раз свидетельствует о смешении и слиянии культур в Коммагене в эллинистическую эпоху. Он показывает, что отдельные элементы анатолийско-хеттского искусства раннего железного века доживают на востоке Малой Азии до I в. до н. э. включительно.
Рис. 34. Царский гороскоп с Западной террасы Нимруд-Дага.
(По: Humaim К., Puchstein О. Reisen in Kleinasien und Nordsyrien. S. 329–336. Taf. XL)
По верхнему краю стелы Западной террасы Нимруд-Дага вырезана надпись, являющаяся пояснением к конфигурации звезд на плите: Πυρόεις Ἡρακλέους, Στίλβων Ἀπόλλωνος, Φαέθων Διός. Это астрологические обозначения для планет Марс, Меркурий, Юпитер, находящихся в созвездии Льва[889]. Обломок подобной надписи был найден и на Восточной террасе. На нем сохранилось полустертое название планеты Меркурий – Στίλ[βων Ἀπόλλωνος][890]. Первую попытку дешифровать конфигурацию звезд на стеле, используя пояснения к ней, предприняли К. Хуманн и О. Пухштейн. Правда, они исходили из некоторых неверных астрономических предпосылок, поэтому ошибочно определили дату гороскопа как 17 июля 97 гг. до н. э.[891] О. Нейгебауэр и Х.Б. Ван Хоезен последовательно опровергли все пункты аргументации германских исследователей и в итоге пришли к верной дате – 7 июля 62 или 61 г. до н. э.[892]
Что же это за дата? К. Хуманн и О. Пухштейн полагали, что 17 июля 97 г. до н. э. – это дата рождения Антиоха I Коммагенского[893]. О. Нейгебауэр считает, что 7 июля 62 или 61 г. до н. э. могло быть днем вторичной коронации Антиоха I, датой его утверждения на престоле Коммагены Гн. Помпеем Великим[894], который около 62–61 г. до н. э. закончил свой Восточный поход[895]. Позиция этого исследователя представляется более предпочтительной, по сравнению с мнением К. Хуманна и О. Пухштейна, которое явно не выдерживает критики. Как мы полагаем, наиболее близко подошел к решению вопроса о смысле даты «царского гороскопа» В. Хаазе, который пишет, что опорные точки гороскопа, т. е. планеты Марс, Меркурий, Юпитер и, вероятно, Луну, следует сопоставить с божествами коммагенского царского пантеона Антиоха I: Марс с Артагном-Гераклом-Аресом, Меркурий с Аполлоном-Митрой-Гелиосом-Гермесом (или с предполагаемым солнцем, как мы писали в главе о культе этого божества[896]), Юпитер с Зевсом-Оромаздом, Луну с Тюхе Коммагенской, а Регул – «царскую звезду» – с самим обожествленным царем Коммагены. Поэтому 7 июля 62 или 61 г. до н. э. является днем астрального приобщения Антиоха I, отождествленного с Регулом, к богам, так как именно в указанный день эта звезда вплотную приближается к обозначенным светилам[897]. По сути, расположение звезд на стеле – это символика астрологического обожествления царя Коммагены, получившего эпитет «бог» еще в первые годы своего правления.
Интерес представляет точка зрения О. Гюне, что царский гороскоп Антиоха I Коммагенского является своего рода одноактным псевдогороскопом, объявляющим и прокламирующим астральное обожествление царя и отождествление его с другими божествами, символически представленными в виде звезд. Фактически перед нами один из элементов «царской пропаганды». О. Гюне считал, что сам Антиох представлял себя в качестве непобедимого, мощного льва, и это нашло отражение в его царском гороскопе[898]. Однако это в некоторой степени противоречит его отождествлению с Регулом, хотя не исключено, что царь одновременно отождествлялся со звездой и со львом. Поэтому можно согласиться с обращением О. Гюне к изображениям львов на армянской тиаре Антиоха I. В целом же, подход турецкого исследователя к гороскопу Антиоха I не вызывает принципиального несогласия. Правда, его утверждение, что лев на гороскопе есть олицетворение царя Коммагены, выглядит слишком смелым. В любом случае, лев играл весьма важную роль в царской идеологии древней Анатолии еще с хеттского времени (см. Глава 2. § 2). Не избежала этого и Коммагена, правда, не исключена связь льва с культом Митры.
Астрологию и обожествление Антиоха Коммагенского I не следует понимать как нечто исключительное. Астральной эпифании после своих побед над птолемеевским Египтом удостоился селевкидский царь Антиох IV, на монетных выпусках которого после 169 г. до н. э. чеканились звезды, а на некоторых монетах даже фигуры греко-египетских божеств[899]. Если согласиться с мнением В. Хаазе, то следует признать, что с 62–61 гг. до н. э. начались работы по установке статуй божеств и барельефов со сценами рукопожатий. Возможно, что статуи и барельефы к этому времени были уже смонтированы[900], хотя мы уже высказывали свои сомнения по этому поводу (см. Глава 2. § 1). Позиция Х. Дерри во многом согласуется с мнением В. Хаазе, за исключением даты о начале работ на Нимруд-Даге. В. Хаазе полагает, что они начались после 7 июля 62–61 г. до н. э., а Х. Дерри настаивает на 62 г. до н. э. как дате гороскопа.
В то же время нельзя согласиться с попыткой В. Хаазе сравнить так называемую астральную эпифанию Деметрия Полиоркета и астральное обожествление Антиоха I Коммагенского[901]. Г.С. Самохина, посвятившая культу в Афинах Деметрия Полиоркета и его отца Антигона Монофтальма специальную статью, доказала, что сравнение Деметрия и его друзей с Солнцем (Гелиосом) среди звезд в афинском гимне является метафорическим преувеличением. Это же относится и к плащу Деметрия, украшенному звездами[902].
Небезынтересно отметить, что лев, схожий с изображением на стеле с царским гороскопом, появляется на аверсе медных халков Антиоха I[903]. Возникает вопрос: не прокламировал ли царь таким способом свое астральное обожествление? Плохое качество чекана не позволяет разобрать какие-либо астральные символы на монете, будь то звезды или полумесяц. Однако возможность того, что Антиох представил на них свой «львиный гороскоп», исключить нельзя.
Лев на стеле с царским гороскопом может быть связан с домитраистскими или протомитраистскими практиками¸ вошедшими впоследствии в канон этой религии. При раскопках некрополя древнеалбанского Мингечаура была обнаружена небольшая подвеска I в. до н. э. – I в. н. э. из желтого стекла с изображением шагающего льва, над которым лунный серп и семиконечная звезда. А.А. Карахмедова считает, что на подвеске изображен Митра в образе льва или его огненная ипостась[904]. По-видимому, не случайно, что Антиох I Коммагенский, который воплощал собой Аполлона-Митру-Гелиоса-Гермеса, поместил на стеле с царским гороскопом именно символическое олицетворение созвездия Льва. В позднейшем римском митраизме созвездие Льва связывалось с летним солнцестоянием[905], а дата его гороскопа – 7 июля 62 или 61 г. до н. э. – была связана именно с этим явлением.
Алтарь огня на горе Нимруд-Даг
С доктриной царского культа Антиоха I связан монументальный четырехугольный пятиступенчатый алтарь огня 13 × 13 м и высотой 1,5 м, расположенный поодаль от изваяний богов на Восточной террасе святилища в Нимруд-Даге[906](см. Глава 2. § 1). С севера и юга его фланкировали четыре скульптуры: два изваяния львов и два изваяния орлов. Хорошо сохранилась скульптура одного из львов, фланкировавшая алтарь с севера[907]. От трех остальных дошли лишь фрагменты[908]. В иранской религиозной доктрине культ огня (atār – авест.) во многом являлся отражением культа Солнца (т. е. Митры), изливающего божественную благодать (хварно) на земных властителей. Во многом это касалось и Ахура-Мазды, которому также посвящались алтари огня[909]. Вообще, алтари огня играли очень большую роль в иранской царской идеологии с эпохи Ахеменидов и до арабского завоевания[910].
Рис. 35. Остатки монументального алтаря огня с Восточной террасы Нимруд-Дага
(фото автора)
Как уже говорилось, вечный огонь имитировал пожар Вселенной и ее вечное обновление, поэтому царь, выступавший в роли космократора, приобретал черты бессмертного владыки. В постахеменидский период в Иране эта идея развилась до прямого обожествления царя, фактически отождествлявшегося с солнечным божеством (под греческим влиянием). По сообщению Исидора Харакского (I в. н. э.), в парфянском городе Асааке хранился вечный царский огонь (Isid. Mans. 11), видимо, имеющий связь с обожествлением парфянских владык начиная со II в. до н. э. Правда, видеть в этом свидетельстве указание на его существование уже в III в. до н. э. и доказывать на этой основе факт официального обожествления парфянских владык уже с Аршака I, как это делал Г.А. Кошеленко[911], вряд ли возможно. Как показал А.С. Балахванцев, Г.А. Кошеленко неверно интерпретировал это свидетельство Исидора Харакского, который лишь сообщал, что в его время (I в. н. э.) в Асааке находился вечный царский огонь. Что касается Аршака, то он, вообще, не имел царского титула[912].
Алтарь огня был и в Сурх-Хотале – центре царского и династического культов кушанского царя Канишки в древней Бактрии (I–II вв. н. э.)[913], так как Канишка, по-видимому, был обожествлен. Мы пытались выше доказать, что Антиох I Коммагенский являл себя перед подданными в качестве эманации Ахура-Митры. В свою очередь, царский огонь, выступая своеобразным отражением этих божеств и имитируя вечное обновление Вселенной, олицетворял царя как эманацию Ахура-Митры. Что же касается статуй львов и орлов к северу и югу от алтаря, то кроме апотропеических функций, они символизировали слияние двух божеств Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса (лев) и Зевса-Оромазда (орел), с которыми отождествлялся Антиох I Коммагенский. Этим он еще ярче подчеркивал свой божественный статус.
Дионисийская составляющая образа Антиоха I Коммагенского
Отдельного рассмотрения требует «дионисийская» составляющая образа Антиоха I[914]. Для этого обратимся вновь к фрагментарному барельефу Западной террасы Нимруд-Дага со сценой рукопожатия царя и богини Тюхе Коммагенской (см. Глава 2. § 3). Представленный на нем царь держит в правой руке большую кисть винограда[915], чего не наблюдается на других барельефах, где представлены царь и божества его пантеона. Кисть винограда может быть связана с передачей властителю функции гаранта плодородия и материального процветания подданных. Есть все основания полагать, что подобная трактовка образа царя Коммагены в некоторой степени навеяна позднехеттским субстратом в его идеологии: на скальном рельефе второй половины VIII в. до н. э. из Ивриза (Верхний Евфрат) изображена сцена адорации царя Варпалаваса богу грозы Тархунту (это удостоверяется хетто-лувийской иероглифической надписью чуть ниже обеих фигур), являющемуся наиболее значимым божеством для сиро-хеттских царств[916].
Рис. 36. Фрагмент фигуры Антиоха I (слева). В правой руке царь держит кисть винограда.
(По: Humann К., Puchstein О. Reisen in Kleinasien und Nordsyrien. S. 319. Taf. XXXVIII. 1)
Божество на рельефе сжимает в правой руке кисть винограда, еще две кисти висят у него на поясе, в левой руке у него – колосья пшеницы. Поэтому не исключено, что на рельефе представлен Таркхунт с чертами Телепинуса, божества производящих сил природы и плодородия[917]. Э. Акургаль, проанализировав иконографию обеих фигур, пришел к выводу, что они были исполнены под явным арамейским влиянием[918]. Можно думать, что образ Антиоха как царя – подателя материальных благ вобрал в себя ряд черт хеттского и греческого божеств плодородия, умирающей и воскресающей природы[919]. В то же время можно констатировать, что в мифе и культе греческого Диониса, обладающего сходными с Телепинусом функциями[920], содержится ряд черт анатолийского, точнее хеттского происхождения[921]. Поэтому не зря великий греческий трагик Еврипид в своих «Вакханках» выводил приход Диониса из Азии, в первую очередь, из Лидии и Фригии: «Покинув пашни Лидии златой / и Фригию…» («Вакханки», ст. 14–15), т. е. из тех областей, которые испытывали в свое время существенное влияние хеттской культуры[922].
В связи с арамейским влиянием на изображение великого хеттского бога вина и плодородия Телепинуса не исключены и определенные соответствия с семитским Душарой (Душаресом), «арабским Вакхом», по выражению Ф. Кюмона[923], уже Геродоту известного как Дионис (Hdt. III. 8.1). Учитывая очевидное присутствие арамееязычного населения на территории Коммагены в позднехеттский ахеменидский и эллинистический периоды, можно предполагать некие коннотации между Душарой и хеттским Телепинусом, культ которого, по нашему мнению, повлиял на образ Антиоха I Коммагенского как бога с чертами Диониса.
Церемонии обожествления и празднества в честь Антиоха I Коммагенского
Церемония обожествления Антиоха I Коммагенского была соединена с его днем рождения 16 Аудна (примерно 17 июля) по греко-македонскому календарю, унаследованному от Селевкидов, и его коронацией-церемонией возложения царской повязки-диадемы 10 числа месяца Лоя (примерно середина декабря) по тому же календарю. В большой надписи из святилища в Нимруд-Даге читаем: σώµατος µέγ γὰρ ἐµοῦ γενέθλιον Αὐδναίου ἑκκαιδεκάτην, διαδήµατος δὲ Λῴου δεκάτην ἀφιέρωσα µεγάλων δαιµόνων ἐπιφανείαις, αἵτινες ἐµοὶ καθηγεµόνες εὐτυχοῦς ἀρχῆς καὶ βασιλείαι πάσηι κοίνων ἀγαθῶν αἴτιαι κατέστησαν (OGIS. I. 383. стк. 84–90): «Для дня рождения моего великого тела 16 день месяца Аудна и для церемонии возложения диадемы на 10 день месяца Лоя, я посвятил (эти дни. – Прим. авт.) для явлений великих богов, которые ведут меня для счастливой власти и в течение всего царствования и они стали источником всех моих достижений». Примерно в тех же самых выражениях Антиох I Коммагенский говорит о себе во фрагменте надписи из столицы царства Самосаты, где также располагалось святилище царского культа: …ὑπέρ µὲν γενέσεως σώµατος ἐµοῦ Αὐδναίου ἑκκαιδεκάτην, διαδήµατος δὲ ἀναλήψεως Λῴου µεγάλων δαιµόνων ἐπιφανείαις ἀφιέρωσα…[924] О том, что церемония коронации проходила именно в месяц Лоя на 10 день говорит и практически стертая надпись, найденная около современного турецкого города Адийаман, где в древности также находилось одно из святилищ царского культа Антиоха I: Δεκάτη τοῦ Λῴου µηνός, ἐν ἧ τὸ διάδηµα ἀνέλαβον…[925] Таким образом, из приведенного выше отрывка нимруд-дагской надписи следует, что обожествление Антиоха I Коммагенского санкционируется божествами его пантеона за его благочестие (εὐσεβεία γνώµης ἐµῆς) (OGIS. I. 383, стк. 26). То же читаем в отрывке из царского манифеста, найденного в Самосате: εὐσεβεία γνώµης ἐµῆς[926]. Царем было предписано, чтобы каждый месяц 10 и 16 числа праздновались, соответственно, его коронация и день рождения, на которых проводились культовые церемонии. Лучше всего эти предписания царя сохранились в надписи из Нимруд-Дага: τοῦ δὲ λοιποῦ χρόνου κατὰ µῆνα µίαν ὁµώνυµον ταῖς εἰρηµένας ὑπὲρ µὲν γενέσεως ἐµῆς τὴν ἑκκαιδεκάτην, ὑπέρ δὲ ἀναλήψεως διαδήµατος τὴν δεκάτην ἀεὶ διὰ τῶν ἱερέων γεραίρεσθαι παρήγγειλα: «На будущее я определил, что каждый месяц, по одному похожему дню выбрав, в честь дня моего рождения 16‑го и церемонии возложения диадемы 10‑го, всегда при участии жрецов праздновать» (OGIS. I. 383, стк. 100–105). Очевидно, празднества должны были проводиться в течение всего года и на них следовало совершать обильные жертвоприношения. Кроме того, добавлялось два дополнительных дня для проведения празднеств. Об этом возвещает царь в надписи из Нимруд-Дага: χάριν δὲ θυσιῶν πλήθους καὶ µεγέθους εὐωχίας δύο προσκαθωσίωσα ἡµέρας, ἑκατέραν τούτων ἐνιαύσιον ἑορτήν (OGIS. I. 383, стк. 90–91).
О том, что церемонии культа Антиоха I Коммагенского совмещались с обрядами в честь богов, которые, в свою очередь, наделяли царя божественным статусом, свидетельствуют стк. 80–81 нимруд-дагской надписи: ἔταξεν θυσίας καὶ νέας ἑορτὰς εἴς τε θεῶν σεβασµὸν καὶ ἡµετέρας τιµὰς… (OGIS. I. 383, стк. 80–81): «…установил жертвоприношения и новые праздники для поклонения богам и в свою (нашу) честь…». Последние слова «и в свою честь» можно понимать как введение празднеств и жертвоприношений в честь царя, образ которого соотносился с богами. Поэтому мы полагаем, что барельефы, на которых представлены сцены рукопожатия царя с тем или иным божеством коммагенского пантеона, изображают акт обожествления Антиоха I Коммагенского и иллюстрируют те эпифании, о которых сообщается в большой надписи из Нимруд-Дага[927]. Каждое божество коммагенского пантеона – Зевс-Оромазд, Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес, богиня Тюхе Коммагенская и Артагн-Геракл-Арес – наделяет властителя своими божественными функциями, тем самым совершая царскую эпифанию. Это подтверждается и титулом «бог», неизменно присутствующим во всех надписях Антиоха I. Поэтому можно думать, что фигура царя как бога является центром коммагенского пантеона, так как все царские божества в какой-то мере являются отражениями его самого, его всеобъемлющей власти[928].
В празднествах в честь царя должно было принимать участие все население царства. Каждое святилище царского культа было устроено поблизости от конкретного города и комы (деревни), как об этом говорит сам царь: βασιλείας δὲ πλῆθος εἰς συναγωγὰς καὶ πανηγύρεις καὶ θυσίας ταύτας διελὼν κατὰ κώµας καὶ πόλεις τοῖς ἔγγιστα τεµένεσιν ὡς ἥρµοζεν ἑκάστοις κατὰ γειτνίαν ἐνεορτάζειν ὥρισα: «Население моего царства я разделил для собраний, празднеств и обозначенных (этих) жертвоприношений по деревням и городам, и я определил их к ближайшим святилищам, и в соответствии с местом расположения (святилища. – Прим. авт.) определил праздновать» (OGIS. I. 383, стк. 95–100).
За нечестие в отношении богов и царя Антиох грозит тяжелыми карами и возмездием: χαλεπὴ νέµεσις βασιλικῶν δαιµόνων τιµωρὸς ὁµοίως ἀµελίας τε καὶ ὕβρεως ἀσέβειαν διώκει… – «тяжкое возмездие царских богов накажет сходным образом за пренебрежение и дерзость и преследует нечестие» (OGIS. I. 383. стк. 115–119). Наказание следует и за неуважение к предкам царя: καθωσιωµένων τε ἡρώων ἀτιµασθεὶς νόµος ἀνειλάτους ἔχει ποινάς: «Закон для героизированных (обожествленных. – Прим. авт.) предков, которые обесчещены, имеет неотвратимое наказание…» (OGIS. I. 383. стк. 119–120). Зато за участие в царских празднествах и благочестие каждый получал небесную благодать от богов (а значит и от царя): ἣν ἐµ φρονίµοις ἀνδράσι εὐσεβὲς ἀεὶ τηρεῖν, οὐ µόνον εἰς τιµὴν ἡµετέραν ἀλλὰ καὶ µακαριστὰς ἐλπίδας ἰδίας ἑκαστου τύχης… (OGIS. I. 383. стк. 106–110). Вероятно, здесь Антиох I Коммагенский приобретает черты божества-спасителя – Сотера для своего царства. В титулатуре коммагенского царя нет эпиклезы Σώτηρ. Его, скорее всего, замещает эпиклеза «Справедливый» (Δίκαιος), основанная на отождествлении царя с Аполлоном-Митрой-Гелиосом-Гермесом и отчасти с Зевсом-Оромаздом.
Мы не можем согласиться с тем, что В. Хаазе сопоставляет «богоявление» Антиоха I Коммагенского и обожествление Деметрия Полиоркета и его отца Антигона Монофтальма в Афинах в конце IV в. до н. э.[929] Коммагенское царство и Афины представляют собой два различных социально-политических образования. Если Афины были полисом, городом-государством, общиной равноправных граждан, где божественные почести властителям, пусть даже формально, даровались всем коллективом граждан (Народным собранием[930]), то Коммагена – это государство эллинистического типа с весьма почтенными древневосточными традициями в политической культуре. Поэтому установление царского культа являлось прерогативой самого царя Антиоха I. К тому же между двумя культовыми практиками существовал разрыв почти в 250 лет, и за это время развитие царского культа ушло далеко вперед. Вероятно, что Антиох I копировал царский культ Селевкидов, соединив его с иранскими традициями своей династии. Кроме того, при введении культа Деметрию Полиоркету были оказаны героические почести[931], а в Коммагене ни о какой героизации сына Митридата I говорить не приходится. Правда, Митридату I Коммагенскому были приданы отдельные черты Геракла (и Веретрагны?) на жреческих церемониях в честь предков. Однако в целом, героизацию Митридата можно считать одним из этапов формирования царского культа коммагенских властителей.
Как же проходили праздники в честь Антиоха I Коммагенского? В стк. 11–12 нимруд-дагской надписи говорится: …καὶ ἀπόλαυσιν ἡδίστην ἀνθρώποις ἐνόµισα τὴν εὐσέβειαν… (OGIS. I. 383. стк. 11–12): «…и пиршества приятнейшие людям учредил для благочестия…». Как явствует из этих слов, для Антиоха благочестие прежде всего заключается в священных пиршествах, в том числе в его честь, в чем мы можем полностью согласиться с Х. Дерри, утверждающим, что «благочестие» в культе коммагенского царя носило в целом довольно утилитарный характер[932].
Подробное описание культовых пиршеств, происходящих во время церемоний царского культа, имеется непосредственно в «Законе» Антиоха I Коммагенского. В надписи из Нимруд-Дага он провозглашает, что собравшиеся должны сидеть за священными столами и вкушать специально приготовленную пищу, а также пить вино, смешанное с водой. Организация пиршеств возлагалась на жреца, отправляющего царский культ. Царь говорит: τραπέζας µὲν ἱερὰς πρεπούσης θοίνης γεµίζων, κρατῆρας δὲ ὑποληνίους ἀφθόνου κράµατος πληρῶν δεχόµενός τε σὺν θεραπείαι πᾶν τὸ παρατυγχάνον πλῆθος ἐπιχώριον καὶ παρεπίδηµον κοινὴν ἀπόλαυσιν ἑορτῆς παρεχέτω συναγωγαῖς ὄχλων… – «Наполняющий (жрец. – Прим. авт.) священные столы подобающей пищей и наполняющий кратеры и чаны вином, смешанным с водой, нетленным, пусть предоставит общие вкушения во время праздника, кто принимает со служением всех местных людей, которые собрались, с собраниями толп, всех пришедших…» (OGIS. I. 383. стк. 146–153). Точно такие же постановления содержатся во фрагменте надписи, вырезанной на оборотной стороне стелы с фигурами царя и солнечного божества у I цокольной площадки святилища Арсамеи-на-Нимфее: τραπέζας µὲν βασιλικὰς πρεπούσης θοίνης γεµίζων, κρατῆρας δὲ ὑποληνίους ἀφθόνου κράµατος πληρῶν δεχόµενός τε σὺν θεραπείαι πᾶν τὸ προσωρισµένον πλῆθος ἐπιχώριον καὶ παρεπίδηµον κοινὴν ἀπόλαυσιν ἑορτῆς παρεχέτω συναγωγαῖς ὄχλων…[933] Можно заметить, что в этих пиршествах должны участвовать все, в том числе и те, кто жил на территориях, отданных Коммагенскому царству Гн. Помпеем Великим, т. е. в Селевкии-на-Евфрате. В этом фрагменте также обращает на себя внимание и то, что столы с яствами названы «царскими». Видимо, понятия «священный» и «царский» являлись синонимами в религиозной лексике, которые, будучи взаимозаменяемы, употреблялась в надписях, повествующих об основании царского культа Антиохом I Коммагенским. В надписи у III цокольной площадки святилища Арсамеи-на-Нимфее дублируется это постановление, только уточняется, что в празднествах могут принять участие и члены военной администрации (фрурархи) и представители воинских подразделений армии Коммагены (охрана хоры?): τραπέζας µὲν βασιλικὰς πρεπούσης θοίνης γεµίζων, κρατῆρας δὲ ὑποληνίους ἀφθόνου κράµατος πληρῶν δεχόµενός τε σὺν φρουράρχωι καὶ φύλακα χωρίου στρατιὰν ὄχλον τε ἐπιχώριον ἅπαντα κοινὴν ἀπόλαυσιν ἑορτῆς παρεχέτω (стк. 125–131)[934].
В Арсамее-на-Нимфее, как уже говорилось, наряду с самим Антиохом почитался и обожествленный Митридат I Каллиник. На северо-западной стороне холма недалеко от мавзолея и монументального алтаря для жертвоприношений сыном Митридата были установлены изваяния царских божеств, во многом сходные с возведенными на Западной и Восточной террасах Нимруд-Дага: Зевса-Оромазда, Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса, Геры Телейи и Артагна-Геракла. Кроме того, в этом ряду возвышалась статуя Антиоха и его отца. От этих статуй мало что осталось, за исключением незначительных обломков, обнаруженных в ходе раскопок[935]. Так что, структура царского культа в Арсамее-на-Нимфее мало чем отличалась от той, которая была в Нимруд-Даге.
Священные пиршества в нимруд-дагском святилище и в других центрах царского культа Антиоха I и обожествленного Митридата I (в Арсамее-на-Нимфее) можно сопоставить с Митроганом, праздником в честь Митры в древнеиранской религии. Митроган являлся царским праздником ахеменидского, парфянского и сасанидского Ирана, на котором властитель фактически отождествлялся с Митрой, облачаясь в тонкий пестрый кидарис, расшитый изображениями солнечных кругов, и водружая на свою голову тиару. В этот день царь имел право пить допьяна и танцевать по-персидски после жертвоприношения солнечному божеству[936]. По мнению Ж. Дюмезиля, Митроган являлся прототипом конца света и возрождения мира. В отличие от него, иранский Новый год – Науруз был связан с актом создания мира Ахура-Маздой. Но, как считает Ж. Дюмезиль, оба действа, несмотря на то что кардинально противоположны друг другу, образуют неразрывное единство на космологическом и космогоническом уровнях, составляя бинарную оппозицию[937]. И в Коммагене царь отождествлялся одновременно и с Зевсом-Оромаздом, т. е. выступал в качестве создателя материального мира (т. е. Коммагены), и с Аполлоном-Митрой-Гелиосом-Гермесом, играя в данном случае роль спасителя своего царства от внутренних и внешних сил зла[938]. Эти представления отражены и в царском культе Антиоха I.
Важное отличие между коммагенскими празднествами и Митроганом заключается в том, что в персидском празднестве участвовали только царь и жрецы, в то время как в царских пиршествах Антиоха I Коммагенского должны были принимать участие все. Значение коммагенских культовых трапез убедительно проясняется при сопоставлении со священными пирами в позднейшем римском митраизме, которые устраивались адептами этого культа в подражание примирительного пира Митры и Солнца.
Согласно митраистскому мифу, трапеза Солнца и Митры предшествовала их восшествию на небо. Совместный пир Митры и Солнца означал создание союза между родственными божествами и в мифологической цепочке следовал сразу за инвеститурой Солнца Митрой. Сцена священной митраистской трапезы запечатлена на ряде митраистских барельефов. Во время трапезы посвященные в мистерии употребляли мясо жертвенных животных, в большинстве случаев быков, вино, смешанное с водой, и хлеб[939]. По мнению П.В. Иванова, сакральный смысл священной трапезы в митраизме состоит в том, что адепты культа посредством жертвы и распределения жертвенной пищи обретали надежду на единение с Митрой в потустороннем мире, т. е. приобретали бессмертие[940]. Как видим, есть очевидное сходство между священной трапезой в митраизме и пиршествами в честь обожествленного царя в Коммагене. Важно отметить, что в митраизме Солнце и Митра выступают в качестве отдельных божеств, тогда как в коммагенском пантеоне они слиты в единый культ царского божества Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса, хотя «коронация» Солнцем Митрой, по-видимому, означает его слияние с последним. Поэтому можно думать, что священные пиршества в Коммагене на царских празднествах являлись «домитраистскими» обрядами, встроенными в культ властителя. Они проводились, в первую очередь, в честь отождествления Антиоха I Коммагенского и Аполлона-Митры-Гелиоса-Гермеса. Важным отличием священных трапез в митраизме от культовых пиршеств в Коммагене следует считать то, что первые носили закрытый характер и к ним допускались лишь мисты – посвященные, в Коммагене же в пиршествах обязаны были участвовать все. Во многом коммагенскую религию и связанный с ней царский культ можно назвать «домистериальным митраизмом», центральной фигурой которой был сам царь.
Об адресате манифестов Антиоха I Коммагенского
В заключение стоит задаться весьма важным вопросом: кому были адресованы манифесты об установлении культа Антиоха I Коммагенского и его династии? Е.Г. Маргарян полагает, что надписи Антиоха I обращены ко всему населению царства, так как оно неплохо владело греческим языком и, в целом, понимало их содержание. Он предполагает, что в эллинистическое время Коммагена считалась общепризнанным центром греческой словесности. В подтверждение Е.Г. Маргарян ссылается на пример Лукиана Самосатского, уроженца Коммагены, а также некоторых деятелей древнеармянской культуры позднеантичного и раннесредневекового времени[941]. Однако эта гипотеза весьма сомнительна, так как, во‑первых, Лукиан обучался греческому языку не в Коммагене, а в Ионии. Во-вторых, пример с древнеармянскими книжниками и каллиграфами мало что доказывает, так как их деятельность относится к поздней эпохе (IV–V вв. н. э.). К этому времени Коммагена, которая с 72 г. н. э. была частью Римской империи, должна была подвергнуться эллинизации и даже некоторой романизации. Пример Лукиана, отец которого был бедным ремесленником и не знал ни латинского, ни греческого языков, так как владел лишь арамейским, показывет, что и в римское время основная часть населения Коммагены имела весьма слабое и опосредованное отношение к античной культуре. Это проявлялось и в религиозной сфере. Поэтому заслуживает внимания точка зрения Й. Валдиса, согласно которой основная часть подданных Антиоха I Коммагенского плохо знала или совсем не знала греческий язык. Им, конечно же, владел сам Антиох I и его непосредственное окружение – правящий класс государства[942]. Поэтому манифесты царя были рассчитаны, в первую очередь, на восприятие их господствующим слоем Коммагены, а также на внешний эффект среди соседних государств. Тем самым они выступали, своего рода, «саморекламой» коммагенского монарха. Что касается широких слоев коммагенского простонародья, то их присутствие на празднествах означало лишь выражение политической лояльности правящей династии и самому Антиоху I.
Выводы
Таким образом, царский культ получает свое полное развитие в период правления Антиоха I Коммагенского, который, развивая тенденции, проявлявшиеся уже в эпоху правления его отца Митридата I, смог закрепить их законодательно на официальном уровне. Именно Антиох возвел себя в ранг бога, приурочивая ежемесячные церемонии своего культа к дню рождения и дню коронации. Митридат I Каллиник, его отец, получил лишь героизацию от предков, да и то, скорее всего, после смерти усилиями его сына Антиоха I. Обожествление же самого Антиоха I санкционируется богами царского пантеона, в образе которых воплощалась фигура богоподобного владыки. Все указывает на то, что Антиох выступал в качестве центральной фигуры в религии Коммагены, обладая чертами божества-космократора и спасителя царства. Кроме того, коммагенский царь в ряде своих портретных изображений стремился подражать Александру Великому, отчасти опираясь на популярные в позднеэллинистическое время доктрины о «Золотом Веке», чтобы сильнее пропагандировать собственное величие. Антиох был обожествлен на небесном уровне, возвеличив свою власть до космических масштабов.