а). Уже первый пример приводит в замешательство: богословское осмысление креста в апокрифических Деяниях апостолов занимает сложно определимое место между нехристианско–философским гнозисом и лишь внешне драпированным под гнозис или неоплатонизм христианством. Для Валентина (принимая упрощенную схему) истинный крест идентичен Логосу (-Христу), появляющемуся на небе из плиромы для спасения отпавшей от полноты и испустившей из себя материю Софии(-Ахамот). У «небесного креста» две основные функции (δύο ένεργείας): укрепление (того, что в противном случае распадается) — и поэтому крест есть hows, граница; и разделение, или расторжение (всего материально–хаотического).[153] Именно с такой точки зрения необходимо толковать откровения Деяний Иоанна (97–98): в то время как окруженный толпой Христос страдает на древе креста (или кажется страдающим), Иоанн получает от небесного Христа разъяснение об истинном кресте, «непоколебимом кресте света», который люди также называют Логосом, разумом, хлебом, воскресением, истиной, верой и т. д., который есть «предел всех вещей», «гармония мудрости» и означает чисто гностическое «страдание»: «Ты слышишь, что Я страдал, и все же Я не страдал; что Я не страдал, но все же Я страдал… Поэтому познай меня как мучение Логоса, прободение Логоса, кровь Логоса, ранение Логоса, пригвождение Логоса, смерть Логоса». Однако все, что произошло на Голгофе, «исполнилось лишь символически и домостроительно».[154]
Однако в то время как валентинианское направление (в том числе в предшествующих ему формах) содержит философские деформации христианских мотивов, уже начиная с «Тимея» Платона (36b) существует представление о том, что демиург рассек мировую душу крестообразно, в форме χ, к чему школьный платонизм (например, Альбина) добавляет дальнейшие умозрения, которые, вероятно, и образуют подоплеку богословия креста в Деяниях Андрея. Здесь крест также «воздвигнут в космосе, чтобы укрепить все непостоянное». «Часть твоя простирается до небес, и тем самым Ты указываешь на небесный Логос, вершину всех вещей», правая и левая рука обращают хаотических врагов в бегство и собирают космос, нижняя же часть, укорененная в глубине, соединяет глубины и высоты. Таким образом, крест обладает космическими масштабами, и ему подобает хвала, поскольку он «связал мир в его полноте» (Mart. I, 4).[155] Сюда же примыкает пасхальная проповедь псевдоИпполита (православность которой несомненна), приписывающая кресту общекосмическое значение и делающая это в образах, указывающих не только на Платона, но и на буддизм[156]: «От этого древа я питаюсь для жизни вечной… в его корнях я укореняюсь, в его ветвях я распространяюсь… это грандиозное древо выросло от земли до неба. Бессмертное растение, оно простирается между небом и землей. Оно — непоколебимая точка опоры вселенной, точка покоя всех вещей, основание мирового круга, космический стержень. Оно связывает в себе воедино все разнообразие человеческой природы. Оно скреплено невидимыми гвоздями Духа, чтобы не расторгалась его связь с Божеством. Оно покоится на высочайших вершинах небесных и укрепляет своим основанием землю, и громадную атмосферу между ними оно охватывает своими необъятными руками».[157] Теологумен креста без потери его исторической реальности здесь заменил (или поглотил) философумен.
Сложнее определить место богословия Деяний Петра (Vercell.)[158], в которых Петр (37–39) просит распять его на кресте вниз головой и сам открывает «сокровенную тайну креста в душе своей»: здесь это воссоздание павшего в начале с небес первого (прото-)человека, который через это обращение восстанавливается в своих истинных измерениях; однако с этой идеей значения креста Христова нам следует быть осторожными. Энкратитско–докетические мотивы служат здесь лишь обрамлением желающего быть христианским богословия: «в народном благочестии друг с другом соседствуют такие элементы, которые богословы желали бы четко разделить».[159] Г. Шлир проследил отражение гностической идеи «небесного человека–небесного креста» вплоть до текстов Игнатия, который знает о ней, однако однозначно возвращается к истинному кресту Христа и Его истинному страданию.[160]
Если мы взглянем на все сказанное о кенозисе и закланном на небесах Агнце (или о Христе как протоидее человека), то позиции, видящие в кресте Христа основывающий и удерживающий космос принцип, находятся в рамках христианского богословия. Августин говорит то же самое в De Civ. Dei X, 20, описывая предназначение (исполнение) мира как присоединение полноты человечества к вечной жертве Христа Отцу.
б). И, наоборот, эти богословские рамки исчезают там, где крест становится некоей общей символической идеей, которая аналогичным образом выражается в самых различных религиях и мировоззрениях, в том числе и в христианстве. В качестве примера (мы не хотим упоминать здесь идеологии розенкрейцеров, масонов и фашистов) можно привести работу К Guenon, Le Symbolisme de la Croix[161]: конечно, и здесь действительность символа включает в себя реально–исторический момент, но «если Христос умер на кресте, то на основании символической ценности, которой крест уже обладает сам по себе и которая всегда приписывалась ему всеми традициям».[162] Основной смысл (sens pnncipiet) здесь «метафизический», «все остальное — лишь случайное применение».[163] Тогда совершенно логически развивается метафизика бытия в идентичности с метафизикой космического проточеловека; точка пересечения (Kreuzpunkt) мирового измерения в то же самое время есть точка индифферентности всех противоположностей и тем самым — «спасение» и т. д. Христианскому богословию все это не интересно; оно различает здесь универсальность либо уникального исторического факта распятия и воскресения Христа, либо общей идеи: она может больше подчеркивать символическую образную форму или осознаваться как понятие или закон истории и бытия — куда в этом случае подпадает и крест Христов как, возможно, значительный, особый случай. С богословской точки зрения это неприемлемо. Однако мы видим, что этот «особый случай» в свою очередь можно возвысить до уровня «крайнего случая» и тем самым, возможно, до уровня все определяющей идеи; тогда будет необходимо уделить особое внимание точному установлению богословских границ. Когда К. Е. Рэвен (Raven) в своих гиффордских лекциях «Жизнь, разум и дух» (1951–1952 гг.) рассматривает творение и спасение как неразрывное единство, в котором естественное и сверхъестественное неразличимо, а всеобщий закон «умри и стань» относится к воскресению из мертвых, то все же для него крест и воскресение Христа представляют собой высшую точку и ключ к пониманию всего этого мирового закона. Мы можем предположить присутствие чего‑то подобного и у Тейяра де Шардена (в соответствии с общим ритмом его мышления): постепенное возвышение структуры путем эволюции, причем эта структура сублимируется, или «возрождается», через «смерть» до уровня высшей, полностью обновленной формы. И этот закон «инверсии», «обращения», «эксцентрирования», эта «разрывающая фаза» (через которую должны пройти как монада, так и универсум[164]), осознаваемая как мировой закон, в том числе и как закон растущей персонализации, обретает в кресте Христовом свое «хотя и сверхъестественное, но для исполнения человечества — физически определенное (physiquement assigne) завершение».[165] Тейяр осознает, что искомое равновесие между мировым законом и законом Христа очень сложно найти и что во всех его формулах, обусловленных, с одной стороны, его безусловной верой в крест и, с другой — его стремлением созерцать крест в единстве с развитием мира, сохраняется драматичность. Его можно рассматривать в качестве представителя бесчисленного количества других мыслителей, стремящихся к такому же синтезу.[166]
в). Третья попытка заключается в том, чтобы радикально оспорить любой такой контекст и оставить крест в качестве чистого парадокса. Самым крайним образом это осуществил Лютер в некоторых формулировках, в которых он придает парадоксу креста формально–статическое выражение. Этот парадокс, связанный для Лютера с единственным Христом (поскольку Он существует совершенно без аналогий и все же с претензией на абсолютную значимость), внутренне стремится к тому, чтобы стать все открывающим ключом, «диалектическим методом». Поэтому Э. Зееберг (Seeberg) следующим образом обобщает свой анализ богословия Лютера: «Итак, Лютер видит во Христе тот основной закон, который вообще действует во всей жизни: Он одновременно проклят и благословлен (simul maledictus et benedictus), одновременно жив и мертв (simul vivus et mortuus), одновременно печален и радостен (simul dolens et gaudens). В Нем предызображено великое «одновременно», составляющее основную мысль учения об оправдании — одновременно праведен и одновременно грешник (simuljustus etpeccator), — и которое с таким удовольствием и так часто фальсифицируется в виде «последовательности»… Во Христе мы видим способ, в котором действует Бог: в противоречии с разумом и со всей внешней видимостью и т. д.»[167] Однако если во Христе виден закон всеобщего провидения, то можно задаться вопросом, нельзя ли точно так же увидеть этот закон в Сократе или в «распятом праведнике» Платона. Здесь велика опасность того, чтобы «также догматизировать парадокс действия Бога