«Theologiaglonae, прославление того, что Иисус Христос в своем воскресении принял для нас и как воскресший представляет собой для нас, не имело бы смысла, если бы оно не включало в себя всегда и theologia crucis: прославление того, что Он сделал для нас в своей смерти и как распятый представляет собой для нас. Однако было бы лишено смысла и абстрактное theologia crucis. Мы не можем достойно прославить крестные страдания и смерть Иисуса Христа, если это прославление уже не включает в себя theologia glonae. прославление Того, Кто в своем воскресении есть адресат нашего права и нашей жизни, воскресший для нас из мертвых»[239].
Этим еще раз подтверждается, что все сказанное выше Е. Штауфером о динамическом характере Павловых «формул прорыва» о кресте представляет собой границу «sub contrario» Лютера.
Констатировать это не означает отпасть из области богословия в недиалектическую или диалектическую философию, которая «постигла» крест. Ибо кто сможет постигнуть любовь Божью в ее безумии и слабости? Или кто может осмелиться, даже будучи в силах перед лицом этого откровения Бога вести речь о «гнозисе» и «софии», делать это как‑то иначе, кроме как непрестанно прислушиваясь к звуку уст Бога, слово которого о Его историческом кресте и воскресении остается незыблемым, и необходимым образом умолкая перед «преизбытком любви» (Еф 3:19) там, где в хиатусе умолкает Слово Божье, поскольку Оно здесь лишает понимания и дыхания всякое человеческое слово?
Глава III. Путь ко кресту (Великая Пятница)
1. Жизнь Иисуса как шествие ко кресту
Мы уже увидели во введении, что, по свидетельству Писания и христианской традиции, всю жизнь Иисуса необходимо рассматривать как путь ко кресту. Однако нам следует более конкретно и разносторонне рассмотреть этот тезис: возникает вопрос, в какой мере все события[240] в жизни Иисуса предуказывают на крест или в определенном смысле уже причастны ему.
Гимну из Флп 2, говорящему о послушании вплоть до креста как следствии истощания и уничижения Сына, соответствует «mandatum а Patre»[241] Евангелия от Иоанна (10:18; 12:49–50; 14:31), которое исполняет Иисус: «sicfacio»[242]. Поскольку не может идти речи о том, что вечному Сыну, который здесь является субъектом, задним числом было дано повеление Отца, быть послушным которому Он затем бы решился, Златоуст,[243] Ансельм[244] и Фома[245] пытались выявить полное единство воли Отца и Сына и тем самым добровольность (sponte) всего дела Сына, что согласно Фоме выше, чем послушание заповеди.
В лучшем случае можно было бы сказать, что в непоколебимой воле к самопожертвованию заключается нечто, подобное «инспирации», привлечению Отцом, и поэтому можно вести речь о послушании.[246] П. Гальтье задается вопросом, соответствует ли такое толкование текстам Писания.[247] Он дополняет его мыслью, которую он пытается найти у Амвросия, Августина и особенно у Иринея: мыслью о природной солидарности Иисуса со всеми людьми. Однако люди ввиду проклятия, довлеющего над Адамом и его родом, страдают и умирают: «Таким образом, Сын уже по причине воплощения видит себя поставленным перед божественным смертным приговором, поражающим и Его».[248] Но поскольку Он безгрешен (и здесь Гальтье вновь отчетливо опирается на Ансельма), то Он перенимает смерть, которую Он в своем «бытии к смерти» должен физически претерпеть не как личное наказание, но интенционально свободно и спонтанно. Как человек Он перед Богом «раб», как носитель грешной натуры Он «определен к проклятой смерти», как вечный Сын Он остается свободным в своей жертве (см. Ин 10:18). Такой ход мысли, кажется, не принимает во внимание два аспекта: Иисус не только несет (конечно, проклятую) смертную участь Адама, но, конечно, и грехи человеческого рода и тем самым — «вторую смерть» богооставленности; далее, Он в «образе раба» становится послушным не какой‑то анонимной судьбе, но исключительно и лично Отцу.[249] Эти точки зрения необходимо объединить друг с другом, однако тем самым и преодолеть их.
Для этого нам необходимо вернуться к тайне кенозиса, следствием которой, как мы увидели, сначала стало боговоплощение, а затем и все человеческое бытие Иисуса. Поскольку личность, уничижающаяся до образа раба, есть личность божественного Сына, то и все Его бытие как раба остается выражением Его божественной свободы (и тем самым — единства с Отцом), и, с другой стороны, послушание, определяющее полноту Его бытия, есть не только функция того, чем Он стал (έν όμοιώματι άνθρώπων, σχήματι ώς άνθροπος[250]: поэтому «бытие к смерти»), но и того, чем Он, истощаясь и уничижаясь, хотел стать: ввиду своего оставления «образа Бога» (и тем самым — божественного самораспоряжения) Он — тот, кто особым, уникальным образом послушен Отцу, причем так, что Его послушание должно было представлять кенотическую передачу Его вечной сыновней любви «большему» Отцу. Тем самым любая «инспирация» Отцом, о которой выше шла речь, не есть просто внутренний порыв Его любви, но вступление в данное Ему Отцом правило и вождение Святого Духа (послания), который «ведет» Его (Лк 4:1, 14 и др.). При «уничижении» Сына Дух (в вечности исходящий от Отца и Сына) получает примат над послушным Ему (или через него — Отцу) Сыном, и это есть выражение того, что все Его бытие функционально–кенотически ориентировано на крест. Важнейшие «Я» — высказывания также не есть слова «самосознания», но слова послания.
Итак, кажущаяся диалектика «бытия Господа» и «бытия раба» в словах и делах Иисуса обусловлена в первую очередь не перенесением послепасхального понимания Христа на время перед Пасхой — так что Он являлся ученикам отчасти как Kynos[251], отчасти как eded Jahwe[252], и это можно согласовать лишь искусственно (например, через «тайну Мессии» у Марка) — но объективно она всегда уравновешена в бытии Христа на основании того послания, которое делало необходимым как поведение с εξουσία[253], так и со «смирением и кротостью». Это не поддающееся дальнейшему анализу, лишь мнимое «диалектическое» единство жизни Иисуса проясняет все: у Марка замену «преданного» Крестителя (1:14), предсказавшего приход более могущественного, «крестящего Духом» (1:8), — того, кто сразу же (провоцируя «праведников») заявляет о своей солидарности с грешниками (2:16), прощает грехи (2:10), возвышается над рамками закона (2:18–3:6), и тем самым кажется безумным (3:21). Он выдвигает суровейшие притязания (3:31–35), делает все явным (4:21), беспощадно порицает (7:18; 8:17, 21). «Открыто» (8:32) Он трижды возвещает свои грядущие муки и ведет за собой оцепеневших от ужаса учеников к крестным страданиям (10:32), в которых Он «отдаст душу Свою для искупления многих» (10:45). Лука, не изменяя основных богословских линий, глубже раскрывает сердце сочувствующего, желающего помочь и пострадать Сына (4:18–19): Он будет предметом пререканий, через сердце Матери пройдет меч (2:34–35), и начало этого — уже в безотчетном поиске Ребенка (2:48); Он живет в области искушения дьявола (4:13; 22:28), приводит в ярость своих соотечественников (4:28), а особенно своих противников (6:11), разделяет своих слушателей словами «блаженны!» и «горе вам!» (6:20–26), однако Он сострадает страждущим (7:14; 10:33, 37; 15:20); в самаритянине и в добром пастыре (15:3–6) Он открывает свое сердце, в притче о блудном сыне и о большом пире (14:21) — сердце Отца, в слове к разбойнику и в слове прощения — смысл своего креста (23:34, 43). Даже в центре сцены преображения находятся страсти Христовы (9:31). Он идет к ним «решительно» (9:51), и Он уже видел сатану, спадшего с неба (10:18), — Он, который должен «крестить Духом и огнем» (3:16), торопится к своему крестному крещению, которым Он только и может принести огонь на землю (12:49–50). Лазарь у дверей (16:19–31) будет насыщен: Он «очень желает» отдать себя как пищу и питие тем, кто принадлежит Ему (22:1520), так же всецело, как и вдова, которая «от скудости своей кладет все» (21:4). Матфей начинает описание жизни Иисуса с бегства и гигантской кровавой бойни невинных (2:13–18): тем самым, Он уже отмечен; поэтому начиная с первых чудес (8:17) прямо цитируется Ис 53: нельзя помыслить «взятие наших немощей» путем чудес без связи с Его заместительной смертью. Однако уже в первой программной речи заключена вся этика креста: то, что здесь выдвигается в качестве требования, есть слово, заранее «покрытое» крестом, действительное λόγος του σταυρού[254] (5:20, 39, 44, 48; 7:13). Мы видим то же самое в речи Иисуса при послании апостолов на проповедь, которая заранее включает учеников с полнотой смысла их бытия в Его крестную участь (10:5–39). Знамение Ионы также толкуется пассионарно (12:40). Для Иоанна все «пребывание» Иисуса с нами уже есть судящее «освещение» каждого человека в мире (1:9), тем самым, «свет во тьме» (1:5) и начало возвращения к Отцу (16:28). Все было лишь «притчей», которая переходит в «прямоту» (16:25), почти гностически и все же в высшей степени антигностически, поскольку повсюду очевидна зависимость от «плоти» (1:14), от «крови и воды» из сердца (19:34), от плоти и крови как «истинной пищи и истинного пития» (6:55), от нерасторжимости воды и Духа (3:5), «духа, воды и крови» (1 Ин 5:8). Жизнь Иисуса с самого начала устремлена к «часу», дистанцией до него Он измеряет свое действие и бездействие (2:4; 7:30; 8:20; 12:23, 27; 13:1; 16:32; 17:1): крест, который Он не предвосхищает, знание о котором Он предоставляет Отцу (Мк 13:32), есть мера Его существования.