Было бы логично скомбинировать мысли из пунктов «а» и «б» и сказать, что вся жизнь Иисуса с самого начала внутренне была крестом. «Французская школа» обратила свой взор от последовательности событий к глубочайшим, в некотором роде вневременным состояниям (etats) Спасителя, которые существенным образом охарактеризованы Его желанием принести жертву, Его желанием понести грех мира, причем в основе этого — Его кенозис (abaissement). [255] Томас Леонарди (Leonardi) пришел к таким выводам в своей книге «Распятый Христос, или о непрестанном кресте Иисуса Христа от первого момента Его вочеловечения до конца жизни» (« Chnstus crucifixus sive deperpetua cruce Jesu Christi apnmo instanti suae conceptionis usque ad extremum vitae»).[256] Для подтверждения вынесенного в заглавие тезиса он может ссылаться не только на Берюля и Бургоэна (Bourgoing), но и на Франциска Сальского,[257] Белармина,[258] возможно, уже на Рихарда Сен–Викторского, Альберта, Таулера (Tauler) и Рейсбрука (Ruysbroek), Фому Кемпийского, Екатерину Сиенскую и других. Упомянутый Луи Шардон будет развивать свое богословие креста схожим образом,[259] за ним следуют Буссе (Bousset) и Бурдалу (Bourdaloue), позднейшие исследователи, к примеру, английский ораторианин Фабер (Faber), также развивают это учение.[260] Необходимо быть осторожным, отклоняя эту теорию, поскольку она стремится выразить нечто из глубочайшей тайны кенозиса на основании жизни Богочеловека. Но если она поначалу, как и ее противоположная крайность, смахивает на гностический докетизм, в ней все же может заключаться нечто подобное антигнозису: состояние (etat) уничижения Спасителя здесь уже совпадает с историческим событием креста, и тем самым иначе ставится под вопрос действительная принадлежность «часа» временному измерению и поэтому — истинное человечество и воплощение Богочеловека. В кенотическом гимне Флп 2 акцент тоже лежит не на страдании как таковом, но на послушании, на смиренной «indiferencia»[261] (Игнатий Лойола), с которой Раб Божий принимает от Отца все: как «духовную радость» (Лк 10:21), так и «смертельную скорбь» (Мк 14:34). В евангельских текстах «время и власть тьмы» (Лк 22:53) отчетливо отделяется от всего прежнего. Скорее, это признак абсолютного послушания: знание о грядущем часе занимает сознание Послушного не так, что Он тем самым стал бы ограничен или совершенно невосприимчив к другим данным Богом реалиям.
Жизнь Иисуса немыслима без со–бытия, без привлечения к себе других людей, свободно и специально избранных для этого (Мк 3:13–14) на Его особом пути, и это происходит благодаря тому, что Он предварительно сообщает им нечто от своей «власти» (Мк 1:17; 3:14; 6:7), посвящает их в свои тайны (Мк 4:11), прежде всего в тайну своих страданий (8:31 и др.)· Здесь мы сталкиваемся с неразрешимым парадоксом: Его путь страданий по своей сути уникален, на решающем участке в течение некоторого времени следовать Ему невозможно (Ин 13:33), а пытающиеся и обещающие сделать это (Мф 26:33 пар., Ин 11:16) «должны» разувериться в Нем и предать Его. Лишь после хиатуса смерти, когда Он один совершил все необходимое, они смогут следовать Ему как свидетели в своей жизни и смерти вплоть до креста (Ин 21:19). Для пояснения этой странной «аналогии» между предводителем и несостоятельными последователями можно было бы обратиться к дохристианскому иудейскому богословию мучеников, якобы ставшему предпосылкой для некоего «предварительного понимания» со стороны учеников. Однако тексты говорят о другом. Иисус не представляет себя в качестве высшей точки всего общепонятного, в терминах которого мог бы быть охарактеризован и путь учеников, но призывает всех на свой не имеющий никаких аналогий путь, который изъясняется только Им самим, чтобы самому, то есть из своего перенесенного креста, открыть доступ к себе. Лишь намного позже, мимоходом и в качестве иллюстрации этого уникального события, здесь можно вновь рассмотреть иудейское богословие мученичества.[262] В привлечении Иисусом к себе других людей евхаристия одновременно означает границу и перешагивание границы: до сих пор ученики сопровождали Его (Лк 22:28), отныне они «рассеются» (Мф 26:31), и все же, поскольку они вкусили и испили Его как принесенного в жертву, за пределами своих границ они соединены в Нем; или наоборот: тем самым они становятся сосудами, в которых Он (как в своих членах) может страдать по своему усмотрению.[263]
2. Евхаристия
Мы не можем здесь тематически рассуждать о евхаристии, но будем говорить о ней лишь с точки зрения ее пассионарного характера. Чтобы наш обзор не ограничился только анализом источников, мы рассмотрим различные линии традиции в их богословской конвергенции, их взаимосвязи в общем контексте.
Эта трапеза представляет собой для Иисуса долгожданный заключительный пункт, который лишь разъясняется добавлением «прежде моего страдания» (Лк 22:15) и негативной формулировкой эсхатологических перспектив («не буду более есть, не буду более пить» ст. 16,18), а также упоминанием предателя, рука которого также за столом (ст. 21). Это тот «час», который «пришел», однако так, что Иисус в момент его наступления еще обладает полной свободой действий (Ин 13:1). Это тот высший час, к которому (в формулировке заповеди о повторении) будет необходимо возвращаться вновь и вновь. Ибо за его пределами не существует ничего, кроме осуществления того, что он спонтанно открывает — смерти. Однако он сам эсхатологичен, поскольку в любви он продолжается εις τέλος, до конца (Ин 13:1). Две традиции описывают его содержание, дополняя друг друга: повествование о трапезе с раздаянием самого себя и указанием на новое заключение завета (со ссылкой на ветхозаветный ритуал) и повествование о величайшем служении Иисуса, об установленном Им служащем настроении с перспективой эсхатологического исполнения (Лк 22:15–20, 27–30; Ин 13 и прощальные речи). Это внутреннее расположение (символически выраженное в омовении ног) окончательно становится делом в предвосхищающем и начинающем Страсти раздаянии самого себя. Ин 6 являет единство практически несовместимого: с одной стороны, это «Дух и жизнь», «вера», «глаголы жизни вечной», «плоть не пользует нимало» (ст. 63–69), с другой — «есть» и «пить» плоть и кровь как обязательное условие воскресения (ст. 53–59). Мы не можем вместе с Бультманом вычеркнуть эту вторую составляющую из‑за программного « Verbum‑Caro»[264] (1:14), которое проявляется именно в напряженности этих двух аспектов. Речь не идет ни о простом присутствии в слове,[265] ни об «овеществлении» телесности Христа, но о неразложимом единстве Его самопожертвования «за многих», которое есть не только «внутреннее состояние», но и общечеловеческое осуществление именно в силу телесности, и тем самым оно глубже раскрывает единство личности Иисуса и ее сотериологической функции. В этой функции Он — одновременно распоряжающийся (как установитель евхаристии, которая есть Новый Завет в крови Его) и предоставляемый в распоряжение (в послушании находящемуся в распоряжении Отца часу Его предания).
Мы недооценим весь решительный характер «часа» в сознании Основателя, если одновременно не заметим здесь исполнения ветхозаветных оснований. Это верно и в том случае, если бы различные богословские линии лишь постепенно все более и более отчетливо отделялись друг от друга: конечная точка законного установления завета в «моей крови»[266] (Мк, Мф, см. Исх 24:8), пророческого обетования в «чаше Нового Завета» (Павел, Лк, см. Иер 31:31) и богословия замещения у Второ–Исайи (с влиянием иудейского богословия мучеников?) в жертве и обетовании «за многих» (Мк 14:24 семитски = за «всех», чем разрушается и ветхозаветная преграда исключения язычников из эсхатологического спасения).[267] Однако здесь происходит окончательная конвергенция и издавна связанных с этим мыслей о жертве и трапезе (Исх 24:8, 11 и др.), как бы ни изменялась исторически их связь (вплоть до вхождения мыслей о жертве в мысль о самой трапезе). И если слово над хлебом подчеркивает аспект трапезы (в определенном противопоставлении Пасхе, которая с иудейской точки зрения считалась жертвенной трапезой), то слово над вином с упоминанием излияния и с присущей только ему эсхатологической перспективой более акцентирует жертвенный характер всего происходящего. Подчеркнутое (возможно, изначально удерживаемое в трапезе) разделение крови и плоти указывает, с одной стороны, на допустимость вкушения плоти со времен Ноя (Быт 8:21), с другой — на запрет вкушения крови (Быт 9:2–6; Лев 7:27), требующий полного выпускания крови жертвенного животного (см. Деян 15:20, 29; 21:25). Кровь как средоточие жизни принадлежит только Богу, так что Бог может предъявить кровь убитого человека убийце в качестве вещественного доказательства и потребовать взамен его кровь (через племенную кровавую месть или позже — через законодательное примирительное умерщвление). Если же в Ис 53 на место ведомого на заклание животного вступает замещающий человек, проливающий кровь за наши грехи и «источающий жизнь свою» (Ис 53:12с), причем эта принадлежащая Богу кровь настолько ценна для Бога, что она «оправдывает многих», то вскоре приходит мысль, что «драгоценную кровь» (1 Петр 1:19), принадлежащую Богу, однако данную Им многим, можно было бы передать людям как Его драгоценнейший дар, даже если они — палачи и убийцы Его Сына. Кафарнаитский ужас перед испитием крови внутренне преодолен уже тем, что Израиль живет и оправдан смертью Раба Божьего; и в «