Verbum‑Caro» для евхаристической трапезы отсюда делается последний вывод. Поэтому не принципиально, была ли Тайная вечеря пасхальной трапезой (согласно синоптикам) и видимо изображала последовательную замену одного завета другим, или это происходило в одновременности Пасхи и креста (согласно Иоанну) и тем самым — в наложении на заместительную жертву животного кровавой само–жертвы Раба Божьего. Однако важно, что Христос в конце времен уникальным образом через свою собственную кровь смог взойти на небо к Отцу (Евр 9:12) и во внутреннюю сущность участников трапезы: в состоянии тотального «разжижения» (Verfliissigung) как принесенный в жертву. Если мы взглянем с богословской точки зрения на последствия, вытекающие из «Verbum–Caro», вместе с импликациями представлений о жертве и трапезе в храмовом культе и у пророков, то обнаруженные конвергенции возникают почти априорно. Не существует более никакой дилеммы между телом–кровью в их буквальном значении и духом–жизнью как смысловым центром, поскольку они полностью совпадают в евхаристии. Сын благодарит Отца (εύχαριστεΐν, εύλογεΐν) за разрешение такого обладания Сыном, благодаря которому здесь одновременно осуществилось высшее откровение божественной любви (ее прославление) и спасение человека.
Поскольку речь идет о принятии Слова в образе плоти и крови, решающим в принимающем человеке является вера, то есть готовность идти вместе столько, сколько желает и указывает Слово (Ин 6:63–69; поэтому возникает кризис: 1 Кор 11:27–29). Тем самым описанная выше (III. 1. г) диалектика следования Христу вновь обостряется: принять в себя принесенного за меня в жертву означает дать Ему место и власть распоряжаться всем моим душевно–телесным бытием и таким образом следовать Ему — на расстоянии, так, чтобы Он (по–мужски) распоряжался, в то время как я (по–женски) предоставлял бы свободу действий, однако все это в единстве, поскольку Он во мне (через мое предоставление) будет распоряжаться только в контексте своего собственного предоставления в распоряжение. Тем самым трапеза становится реальной причастностью церкви плоти и крови Иисуса, принесенных в жертву (1 Кор 10:16–17). Жертва церкви при этом отделена от жертвы Христа, но и идентична ей, поскольку она заключается в (женском) согласии с Его жертвой (со всеми вытекающими из этого последствиями для церкви).[268] Кенотическое состояние Христа — как «ядомый» хлеб и изливаемое вино — кажется, играет для участников трапезы активно–абсорбирующую роль, но слова «когда я немощен, тогда силен» и «немощное Божие сильнее человеков» верны именно в евхаристии: Христос активно соединяет ее участников в своем мистическом Теле.
3. Елеонская гора
«Собственно» страсти Христовы (мы сейчас не принимаем во внимание соответствующие предшествующие этапы жизни Иисуса: искушения, слезы о смертоносном Иерусалиме и о державе смерти, гнев, усталость и т. д.) начинаются в самом раннем повествовании Марка с «падения на землю» (Мк 14:35, смягченного Матфеем до уровня молитвенного «падения на лицо», Лукой — до коленопреклонения), чтобы в измождении перенести эсхатологический peirasmos[269]. Все начинается внутри: это «ужас» (έκθαμβεΐσθαι) и «тоска» (ά–δημονεΐν Мк 14:33). Это одиночество по отношению к отчуждающемуся, но еще не исчезнувшему Богу: к Нему Иисус обращается с умоляющим нежным призывом «папа», авва, однако с Ним более не существует никакой иной коммуникации кроме укрепляющего в страданиях ангела у Луки или в параллельном месте у Иоанна — звучащего с небес подтверждающего голоса, который утверждает прославление Отца (а не Иисуса!) через страдание. Это одиночество по отношению к ученикам, которых Он взял с собой, но в то же время оставил на расстоянии, в диалектике, богословский смысл которой раскрывается в нескольких направлениях: 1) как указание места в послушании[270] (вы — «здесь», Я — «там»: Мф); 2) как постепенное взятие с собой: трое избранных могут пребывать на расстоянии слышимости, но не ближе (Мк, Мф); 3) как единение в молитве («молитесь!»), но с той разницей, что Иисус молится вpeirasmos, в то время как ученики должны молиться, чтобы защититься от peirasmos; 4) как трехкратный (Мк, Мф) приход и уход Иисуса, подчеркивающий дистанцию и близость; 5) как неспособность учеников (оправдываемая у Луки «печалью») помочь Иисусу в Его одинокой молитвенной борьбе, из‑за чего Петр (Мк) и два других ученика (Мф) слышат разочарованный укор. Такая диалектика отсутствующего присутствия церкви с ее страдающей главой неизбежна. Заключающаяся здесь «необходимость» (церковная паренеза слышит ее из уст самого Иисуса) противоречит бессилию, раскрывающемуся в страстях Христовых как в суде.
Вместо «тоски», которую мы встречаем в Евангелии от Марка, Иоанн ведет речь о «скорби» (11:33, 38; 12:27; 13:21). Что это в действительности означает, можно понять лишь в том случае, если поместить молитвенную борьбу в страхе о перенесении часа, испитие (апокалиптической) чаши (гнева), как ее изображают повествования о пребывании на Елеонской горе (а также Ин 18:11), в один ряд с грандиозными сотериологическими высказываниями Павла (такими, как 2 Кор 5:21; Рим 8:3; Гал 3:13–14 и т. д.) и Иоанна (12:31; 16:11 и т. д.). Тогда «час» и «чаша» становятся вхождением мирового греха в телесно–душевно–личное бытие Заместителя и Посредника. Становится недостаточной (именно ввиду этой конфронтации повествования с сотериологической рефлексией) аргументация, исходящая из уникального «достоинства» замещающей личности, Ее безгрешности и свободы, чтобы сделать правдоподобным эффективность Его дела искупления (онтически или юридически); скорее, необходимо более глубоко описать ипостасийное единство как условие возможности реального несения в себе всеобщего греха. В раннем богословии здесь возникало двойное препятствие: во-первых, теологумен о том, что душа Христа и во время страданий пребывала в (блаженном?) созерцании Отца, что, казалось, исключает возможность Христа стать абсолютным носителем и «испытателем» греха, далее, теологумен такого учения о предопределении, которое исключало искупительное страдание (по крайней мере, просительную молитву Страдающего) за наверняка проклятых Богом. Обе преграды, с которыми сталкивалась древняя мысль и которые она иногда уже отчасти разрушала, для нынешнего сознания более не являются серьезным препятствием.[271]
Выслушаем (при условии того, что эта двойная преграда пала) несколько средневековых высказываний. В «Божественных сентенциях» («SententiaeDivinitatis») ставится вопрос о том, познал ли Христос в своем страхе на Елеонской горе timorgehennali[272]. «Некоторые утверждают, что Он познал его в своих (церковных) членах. Мы же, напротив, говорим: в Его собственной личности, не для себя самого, но для своих членов. Ведь если Он уже пережил действительную скорбь и боль, пролил действительные слезы по причине временной смерти Лазаря, то Он еще более мог ощущать страх и боль в себе самом ввиду вечного проклятия, в отношении которого Он предвидел, что оно выпадет на долю иудеев из‑за Него».[273] Если мы заменим это «выпадет» условным «могло бы выпасть», то мы получаем точку зрения Павла: Христос преодолевает в своем страдании и вину (а также заслуженное наказание за нее) своих убийц (Рим 5:16).
Роберт Пуллий (Pullus) также задается вопросом о timor gehennalis Христа. Псалмы свидетельствуют в пользу этой точки зрения, однако предведение Иисуса о своем прославлении — против нее. «Как же Его мог охватывать страх? Разве подобно тому, как мы часто боимся чего-то, о чем мы знаем разумом, что оно не наступит? Мы боимся ночью встретить мертвеца и знаем, что это, естественно, не произойдет. Или когда мы стоим на открытом высоком месте, то испытываем головокружение и страх сорваться вниз, в то время как рассудок говорит нам, что наше положение безопасно и страх безоснователен. Если молиться в таком состоянии страха, чтобы то, чего мы опасаемся, не произошло, хотя мы знаем, что оно не произойдет — это суеверие, то разве могла бы быть благоразумной упорная молитва Христа (при условии, что Его охватило чувство обреченности) о своем состоянии обреченности, если Он при этом непреложно был убежден в том, что Он спасен?» Решение, приводимое в отношении этой необычной постановки проблемы, гласит: Христос удостоверяется в своем избавлении не иначе, как через неотступную молитву. Страх попасть в ад — это «начало премудрости», однако Христос не мог чувствовать его в себе, но лишь в своих (мистических) членах.[274]
Обсуждение сложных христологических формулировок Илария «мастером сентенций» (III dist. 16) дает повод для многочисленных умозрений о том, как уникальность страданий Христа обуславливается уникальностью ипостасного единства. Вместе с Одо Ригальдским (Rigaldus) «Alexandersumma» выявляет следующее противоречие: «В нас (грешниках) возможность (страдать) связана с необходимостью страдать и желанием не страдать, которое, однако, не может предотвратить страдание… В Господе же была возможность, причем не только отдаленная (indisposita), как в Адаме, но уже связанная не с той необходимостью страдать, которая есть у нас, а со склонностью к страданию и с волей, у которой была власть предотвратить страдание».[275]Это возвращает нас (еще неявно) к совершенно особому устроению Богочеловека, согласно которому Он на основании добровольности своего кенозиса, обуславливающего и структури