рующего Его человеческую природу, может принять совершенно иную степень страдания, чем вынужденный страдать грешник.
У Бонавентуры мы видим еще более глубокое понимание. Показав, что «блаженное созерцание Бога» не является препятствием для сопричастности страданиям и самых духовных частей души Христа, поскольку «вся грешная душа должна быть спасена»,[276] он делает различие между страданием и со–страданием, причем последнее можно правильно осознать лишь в том случае, если оно рассматривается как истинное «страдание с». Поэтому тезис теперь гласит: «Что касается боли страдания (passio), то Христос тяжелее страдал в своей чувственности; что же касается боли со–страдания (compassio), более сильной в своей духовности, то боль сострадания была более интенсивной, чем боль страдания». Это различие, перенятое Бернардом и Гуго, тем самым используется в обратном направлении: физическая боль, причиняемая Христу, влечет Его душу в состояние сострадания, но духовная боль по поводу наших грехов вовлекает сюда же и тело, поэтому Он плачет о нас. Эта духовная боль намного более интенсивна, поскольку ее причина намного глубже — оскорбление Бога и наше отделение от Бога, а также поскольку склонность к страданиям была больше по причине преизбытка любви. Ибо, чем сильнее любовь, тем мучительнее раны сострадания. «Его сострадание намного превосходит любое другое сострадание, подобно тому как Его страдание превосходило любое другое (телесное) страдание, ибо преизбыток Его любви возвышается над преизбытком Его страдания по сравнению с другими людьми, поскольку Он превосходит их в этих обоих отношениях». Два соответствующих признака: «Во–первых, Он предпочел скорее позволить своей душе разрешиться от тела, чем допустить, чтобы мы были отделены от Бога. Во–вторых, Он плакал о наших грехах, но не плакал о своих телесных страданиях».[277]
Эти различные попытки осмысления можно прочесть в их совокупности, и тогда они говорят: страх на Елеонской горе — это такое сострадание грешникам, что их реальная предстоящая потеря Бога (poena damni[278]) перенимается воплощенной любовью Божьей в форме tiтоr gehennalis; поскольку на Иисуса «возлагается» грех мира, Он более не отличает себя и свою участь от участи грешников (причем, говорит Бонавентура, это отличие тем меньше, чем больше любовь) и поэтому испытывает тот страх и ужас, которые по праву должны были бы испытывать они. Возможность такого реального принятия на себя грешного бытия всех грешников необходимо пояснить с трех сторон: 1) исходя из определенности всего человеческого сознания Иисуса Логосом и Его вечным чувством любви по отношению к Отцу; 2) через заключающуюся в такой определенности абсолютную готовность этой человеческой природы (и эта готовность служения есть выражение истощания Логоса в абсолютное послушание) предоставить себя в распоряжение в качестве пространства для чистого (со-)страдания; 3) через реальную связь (солидарность) воспринятой человеческой природы с реальной полнотой человечества и его эсхатологической судьбой. О характере суда речь пойдет позже.
Единственная тема молитвенной борьбы на Елеонской горе — это «да» воле Отца; эта борьба есть содержание и форма, никакое отступление здесь невозможно. Конечно, тем самым, завершается более общая жизненная программа Иисуса, как Он формулирует ее у Иоанна (4:34; 5:19; 6:38; 8:55; 12:49) и в заключение иллюстрирует омовением ног как абсолютно рабским действием (13:13–14). Об этом же говорят и слова о служении у синоптиков (Мк 19:42–45 пар.), причем у Марка они завершаются указанием на искупление. Истолкование Его жизни с помощью богословия Раба Божьего ранних апостольских проповедей подтверждает этот взгляд, гимн Флп 2:5 и Послание к Евреям расширяют это послушание (как сущность жизни Иисуса) до уровня предсуществования: уже Его воплощение было послушанием (Евр 10:5–10), но для обоих текстов общее бытие в послушании стремится к своей вершине: для Флп 2:8 — это смерть на кресте, то есть самая позорная смерть, для Евр 5:7–8 — молитвенная борьба в Гефсимании с «навыком послушания». Существенно то, что в этой высшей точке упраздняются все расширяемые, то есть общедоступные, категории. Если ранние предсказания о страданиях явно имели в виду воскресение в третий день, и тем самым после уничижения — возвышение, на Елеонской горе замирает любой взгляд, обращенный вперед к прославлению. Если, исходя как из ранних высказываний, так и из более поздних истолковывающих текстов, кажется возможным поместить участь Иисуса в ветхозаветно–иудейскую схему «страдающего праведника», который затем возвышается и вознаграждается, то в напряженности Елеонской горы — «моя воля, твоя воля» — любая схематичность стирается перед лицом чего‑то единственного, в своем роде уникально важного.[279] Категории позднего иудейского богословия мучеников мало что могут здесь прояснить, поскольку как разнообразные мотивации и благодатные последствия мученичества,[280] так и специфическая этическо–героическая позиция мученика остаются здесь за пределами поля зрения. Весь «смысл» неумолимым образом редуцируется до уровня смиренного предпочтения воли Отца ради нее самой. Здесь речь не идет о том, что надежда на бессмертие позднего апокалиптического богословия и богословия премудрости заранее притупляет жало смерти (см. Прем 2:24; 3:2–3).
Из широкого круга рассматриваемых вопросов в толкование этой «вершины» можно внести лишь один аспект: причина бездонного страха — прежде всего «бесчестие», или «позор». Такое понимание мы находим уже в древнейшем слое предсказаний о страдании (άποδοκιμασΦηναι: объявление непригодным Мк 8:31; Лк 9:22; 17:25), и оно развивается через тексты Павла (1 Кор 4:10–13) в 1 Петр 2:19–20 и особенно широко в — Послании к Евреям, где речь идет о «кресте посрамления» (12:2) и о «поношении Христовом» (11:26), где несение креста существенным образом означает «ношение Его поругания» (13:13; см. 10:33). Это — последнее следствие «не искания своей славы» (Ин 8:50). В отличие от молитвы мучеников в Дан 3:34 о том, чтобы Бог не предал страдающих «до конца» (εις τέλος), Иоанн сознательно выражает противоположную точку зрения: Иисус следовал своим путем «до конца» (εις τέλος 13:1), то есть полностью принял позорную смерть.
Однако здесь, в отличие от истории искушения, в течение всего хода событий нигде речь не идет о дьяволе; вся история проходит мимо него, она развертывается между Отцом и Сыном; и то, о чем здесь идет речь — это ношение мирового греха (Ин 1:29), через это событие противоборствующая сила — без явной борьбы с ней — «обезоружена» (Кол 2:15).[281]
4. Предание
Основное понятие «tradere»[282] ([παρα]διδόναι)[283] становится актуальным в завершении сцены на Елеонской горе, когда появляется Иуда вместе со стражей: «Кончено, пришел час: вот, предается Сын Человеческий в руки грешников. Встаньте, пойдем; вот, приблизился предающий Меня» (Мк 14:41–42 = Мф 26:45b-46). «Теперь ваше время и власть тьмы» (Лк 22:53). Об этом «предании» уже многократно говорилось в предсказаниях о страдании (Мк 9:31 пар.; 10:33а пар.; 10:45 пар.), причем оно всегда связано в пассивной форме с субъектом «Сын Человеческий». Он предается «в руки людей» или «грешников» или «язычников», и цель этого предания — страсти Христовы, о которых повествуется по–разному. В отношении Иоанна Крестителя также говорится о предании (Мк 1:14 = Мф 4:12), которое ставится в зависимость от истории страданий Иисуса, со следующим добавлением (Мк 9:13): «и поступили с ним, как хотели».
Это — дальнейшее развитие священного ветхозаветного «предания», в котором действует Бог, ради своей праведности завета «предающий» Израиль: его врагам, в плен и т. д. (Лев 26:25; Втор 1:27), однако Он может предать и народу врагов Израиля во время священной войны (Числ 21:2–3 и др.). См. 1 Цар 24:5а: «Я предам врага твоего в руки твои, и сделаешь с ним, что тебе угодно». Это действие Божье всегда есть судебный акт или акт божественного гнева.[284]«Преданный до такой степени в глубочайшем смысле слова оставлен Богом»;[285] им распоряжается уже не Бог, но враг. В более позднее время в качестве исполнителя могут появляться карающие ангелы (эф. Енох 63:1). Апокрифы, апокалипсисы и раввинистическая литература целиком перенимают эту терминологию,[286] Павел трижды использует ее в начале Послания к Римлянам в этом же самом смысле (1:24, 26, 28). Проблема, почему Бог «предает» и «праведного», «безгрешного», возникает очень рано, ею задаются все больше и больше и пытаются разрешить ее по–разному; центральными становятся мысли об искуплении и заслуге. Наряду с этим три упоминания о «предании» Раба Божьего (Ис 53:6с и d, 12с) остаются изолированными и не используются традицией вплоть до Иисуса, хотя LXX подчеркивает их, в отличие от еврейского текста (который лишь однажды говорит о предании самого себя). Начиная с эпохи Даниила и Маккавеев на передний план все больше и больше выходят мартирологические идеи: самопожертвование праведника (для Бога и народа, обладающее искупительным действием), в том числе и так, что желание Бога предать и желание человека быть преданным совпадают.[287] Предание самого себя — это «абсолютно экзистенциальная вовлеченность»,[288]