]). А идея эстетического созерцания как наиболее прямого пути к Богу напомнит П. Флоренского, считавшего, что при лицезрении икон человек вступает в такого рода контакт со стоящей за ними божественной реальностью, который сам непосредственно свидетельствует о существовании этой реальности: «Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог».
Предлагаемая вам книга (ее немецкий оригинал — «Theologie der drei Tage» — вышел в 1969 году), как явствует из ее названия, представляет собой богословскую рефлексию над ключевым событием христианской веры — смертью и воскресением Иисуса Христа. Все христианство вытекает из одного источника, и этот источник — тайна смерти и воскресения Иисуса. Это же касается и христианского богослужения. Воспоминание смерти и воскресения Христа церковь совершает каждый раз во время божественной литургии, осуществляя таинство евхаристии; но в особой мере церковь вспоминает их в ежегодно повторяемые три дня — Страстную Пятницу, Святую Субботу и Воскресение Христово (Пасху), в новом католическом богослужебном календаре выделенные в отдельный период богослужебного года — так называемое Пасхальное триденствие (Triduum paschale), стоящее между Великим постом («священной четыредесятницей») и Пасхальным временем, продолжающимся до Пятидесятницы. Богослужения Пасхального триденствия, начинающиеся вечером Великого Четверга и заканчивающиеся Навечерием Пасхи, не имеют никаких аналогов в другие периоды богослужебного года. Выразительные средства этих богослужений подчеркивают и скорбь по поводу страданий и смерти Иисуса на кресте, и чувство опустошенности, оставленности, заброшенности, и, наконец, величайшую радость воскресения.[9] Конечно, верующие, участвуя в таких богослужениях, не только эмоционально вовлекаются в переживание пасхальных событий, но и размышляют над их смыслом. Эти события принесли, согласно христианскому учению, искупление и спасение миру. Находящаяся перед вами книга — итог размышлений в вере, обобщающий многовековую рефлексию христианских богословов над смыслом пасхальных событий, но в то же время, безусловно, несущий отпечаток собственного религиозного опыта автора. В сочинениях Бальтазара вообще трудно отделить ученое богословие от лично пережитого опыта христианского мистика. Можно сказать, что предлагаемая книга представляет собой размышление о тайне креста и богооставленности Иисуса Христа.
Может быть, наибольшую оригинальность в этом произведении представляет размышление о Святой Субботе, традиционно соответствующей воспоминанию о схождении Христа в ад (в данном случае имеется в виду не область вечных мук, а просто царство мертвых). Ад — не столько место «победы» над дьяволом, сколько место, в котором Христос находится как бессильный среди бессильных, именно там наиболее полный кенозис завершает его спасительную миссию, следствием которой является спасение всех людей, тезис о котором с годами Бальтазар все более подчеркивал в своих произведениях. Основание для надежды на всеобщее спасение — в том, что Христос понес на себе огрехи; таким образом, зло будет превзойдено любовью.
Александр Горелов, Апрель 2006
Глава I. Боговоплощение и страсти Христовы
Inferno pmfundior, quia transcendendo subvehit
GREGOR I
Глубже ада, ибо, переступая, увлекает вверх
ГРИГОРИЙ I
«Теперь нам следует рассмотреть проблему и догмат, которые так часто обходят молчанием; но именно поэтому я хочу исследовать их с особым усердием: речь идет о пролитой за нас драгоценной и славной Крови Божьей… Почему и для чего была уплачена такая цена?»[10] Этот вопрос — о смысле страстей Христовых: разве они не излишни после боговоплощения? Разве они (как говорят последователи Иоанна Дунса Скота) не есть нечто дополнительное, акцидентное по крайне мере по отношению к основной цели — прославлению Отца через соединяющего в себе все Сына (Еф 1:10)? Если же страсти Христовы — это центр всего, а боговоплощение становится путем, ведущим к этой цели, то разве тогда явление славы Божьей в мире не ставится в зависимость от греха человека, разве Бог не становится средством скорейшего достижения цели творения? Избегая любых внешних попыток гармонизации[11], в дальнейшем мы постараемся показать, что рассмотрение страстей Христовых в качестве центрального момента боговоплощения приводит к полному и совершенному совпадению обеих точек зрения: Бог, служа и омывая ноги своему творению, открывает глубины своей божественной природы и являет свою высочайшую славу.
Желая подчеркнуть во введении центральную роль Triduum Mortis[12] для всего богословия, мы рассмотрим: (1) все домостроительство спасения с некоей абстрактной высоты, затем обратим наше внимание (2) на Писание, (3) на традицию, чтобы (4) завершить наши рассуждения рассмотрением проблемы кенозиса, в котором боговоплощение само приобретает «пассионарный» характер.
1. Страсти Христовы как цель боговоплощения
а). Образ человека, предлагаемый нам Откровением, в корне отличен от понятия «animalrationale, mortale»[13] настоятельно рекомендуемого опытом. Фактически[14] он «прежде создания мира» в полноте «небесного благословения» «предопределен» и избран для того, чтобы «свято и непорочно» предстоять пред своим Творцом (Еф 1:3–5), конечно, «в Возлюбленном», в Сыне, причем «в Его крови» (Еф 1:6–7), так что весь строй греха и искупления кажется здесь преодоленным и перестроенным, а эта первая идея человека уже определена тринитарно–домостроительно. Несомненно, «человек» в глазах Бога не есть «первый человек, Адам, душа живая» без устремленности ко второму, «Духу животворящему» (1 Кор 15:45). Смерть же, пришедшая в мир «через грех» (Рим 5:12), разрывает человеческое существо, находящееся перед очами Божьими, надвое; и никакая философия, никакая религия не могут сделать из фрагмента, представляющего собой земную, движущуюся к смерти жизнь, осмысленное целое,[15] не могут за границей смерти изобрести дополнительную часть («бессмертие души», «перевоплощение души» или нечто иное): разбившийся надвое образ может быть восстановлен только Богом, «вторым Адамом с небес». Центром этого восстанавливающего действия необходимым образом становится само место разлома: смерть, ад, потерянность вдали от Бога. Итак, это «место» находится на краю или за пределами общепринятой антропологии и его нельзя пытаться достигнуть с помощью философского положения, согласно которому жизнь — это научение смерти.
б). Вот все, что мы можем взять для нашей постановки вопроса из тематики «смертного человека»: живущий по направлению к «акту смерти» человек всегда остается свободным для того, чтобы запечатлеть в полноте своего бытия тот или иной целостный смысл, тот смысл, который в течение всей его жизни остается in suspenso[16]. Это не означает, что человек во всеохватывающем акте смерти сам мог бы придать своему бытию тот трансцендентный смысл, который предусмотрен для него Богом, однако возможно, что смысл текущей земной жизни остается нерешенным и скрытым вопросом, так что только умерший получает на Суде Божьем свою окончательную направленность. Поэтому и спасение человека Христом обязательно должно совершиться не в акте боговоплощения (в собственном смысле этого слова) или в течение Его смертной жизни, но в хиатусе смерти.
в). Если мы взглянем на все это из перспективы Бога, то Бог, если Он хотел приобрести «опыт» (πειράζειν, ср. Евр 2:18; 4:15)[17] человеческого бытия «изнутри»[18], чтобы воссоздать и исцелить это бытие «изнутри», должен был поставить основной акцент именно там, где грешный и смертный человек «окончен» — потерял себя в смерти, не найдя при этом Бога, погрузился в бездну скорби, нищеты и тьмы, в «ров»[19], не имея возможности выбраться из него с помощью лишь своих собственных сил — чтобы в опыте «окончания» связать разорванные концы идеи человека в идентичности Распятого и Воскресшего.
г). Только если Бог сам приобрел этот последний опыт своего мира, имеющего возможность в человеческой свободе отказаться повиноваться Богу и тем самым потерять Бога, то Он более не есть только внешний и высший Судья своих творений, но на основании своего внутреннего опыта мира, как вочеловечившийся, знающий экспериментально все измерения бытия мира (вплоть до адской бездны), Он становится мерилом для человека: поскольку вообще Отец (как Творец) передает Сыну (как Спасителю) «весь суд» (Ин 5:22; ср. Енох 51), отныне состоящий в том, что Он «грядет на облаках, и узрит Его всякое око, и те, которые пронзили Его; и возрыдают перед Ним все племена земные, Он же есть Альфа и Омега, Он (как Пронзенный) есть и был и грядет» (Откр 1:7–8; Ин 19:37; Зах 12:10–14). Поэтому Крест (Мф 24:30), или лучше, Распятый, есть цель всего личного и социального человеческого существования — в качестве Страшного суда и спасения «как из огня» (1 Кор 3:15). Далее мы покажем, что во всем этом исполняется основополагающее «пророчество» Ветхого Завета. Однако, обобщая эти первые четыре пункта, необходимо отметить, что в этом событии не только мир при помощи Божьей достигает своей цели («сотериология»), но и сам Бог, видя потерянный мир, являет свое глубочайшее откровение и славу («богословие», «доксология»).
2. Свидетельство Писания
Очевидно, что Евангелия по своей внутренней структуре и положению в контексте раннехристианского благовестил представляют собой «истории о страстях Христовых с обстоятельным вступлением» (М. Келер/Каhler). Первые проповеди апостолов, в сущности, говорят только о смерти и воскресении Христа, причем основание для этого — слова Господа: «так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима. Вы же свидетели сему» (Лк 24:46–48). Апостолы свидетельствуют об этом, сообщая и подтверждая все пережитое ими. Павел будет неукоснительно продолжать эту линию, и авторы Евангелий подтверждают ее своим повествованием. Но все они, как показывает только что процитированное место, привлекают в качестве первого доказательства Ветхий Завет.