[305] но и лишь имплицитная ситуация дала бы практически то же самое.[306] Тройное «предание» (христианами — иудеям, иудеями — язычникам, язычниками — смерти) было для ранней церкви с богословской точки зрения настолько значительным, что Книга Деяний Апостолов прилагает его к Павлу (Деян 21:27–36). Одновременно оно есть образ того, что изначально (до любых последующих разграничений) все представители созерцаемого с богословской точки зрения человечества рассматриваются как причастные вине смерти Иисуса, в смысле Рим 11:32: «Бог всех заключил в непослушание, чтобы всех помиловать». Лишь после этого с богословской точки зрения может быть принята во внимание определенная градация ответственности в соответствии со степенью предания: в Иуду «вошел сатана» (Ин 13:27), он — «потерянный», «сын погибели» (Ин 17:12), чей ужасный конец (Мф 27:3–10) соответствует пророческому слову и становится страшным явственным напоминанием и предостережением потомкам (Деян 1:18–20).[307] И только когда христианство признало в своей среде это позорное клеймо, оно может оглянуться в поиске дальнейших козлов отпущения и отметить вину иудеев, которая, согласно словам Иисуса в Евангелии от Иоанна, больше вины Пилата (Ин 19:11). История страстей Христовых с самого начала рассматривалась и оценивалась ранним христианством в рамках ветхозаветных событий (то есть с богословской точки зрения),[308] и великое время отвержения (Иер, Иез) становится фоном новой, усиленной ситуации вины и отвержения, которая, тем не менее, не считается абсолютно окончательной (неведение: Лк 23:34; Деян 3:17; верность Бога своим обетованиям: Рим 11:1, 29). Но все же, как и прежде во времена Иеремии, принципиальное неприятие водительства Богом (Ис 7:9b; 28:16; 30:15) и политическое всезнайство остаются причиной их ошибочного решения, заостренного в решающем вопросе и ответе «Ты ли Христос?» — «Я!» (Мк 14:61–62).
Приведение трех богословских вещественных доказательств еще лучше иллюстрирует ситуацию: это 1) безусловно исторические «слова о Храме» (даже если Мк 14:57–59 было добавлено позже), в которых Иисус применил по отношению к себе древние пророческие слова о разрушении храма и его эсхатологическом воссоздании (Иер 26; Иез 40–44); 2) использование Пс 109 и Втор 7:13 (Мф 26:64; Мк 14:62; Лука опускает апокалиптический текст Второзакония и оставляет лишь интронизационный текст псалма) для подчеркивания Его мессианского достоинства; наконец, при переходе от иудейского к языческому суду — 3) царский титул, о претензии на который речь идет перед Пилатом (Мк 15:2), как это доказывает надпись на кресте (Мк 15:26), и у Иоанна, где слово «царь» встречается двенадцать раз, дифференцируемое в соответствии с его богословским содержанием. В этом титуле древнейшая ветхозаветная идея теократии (Суд 8:23) соединяется с восприятием царя в Израиле как представителя Бога (2 Пар 9:8), однако она усиливается предсказанием о царе из рода Давида (2 Цар 7:16), который, однако, будет выше самого Давида (Пс 109:1 в Мф 22:41–46), так что он должен быть «царем не от мира сего» (Ин 18:36–38; 19:11).
Если троякая цепь «преданий» представляет собой изобличение греха всех, то не менее значителен способ, с помощью которого все виновные пытаются оправдаться, передавая обвиняемого дальше. Это и Иуда, приносящий в «раскаянии» назад деньги (которые, однако, не принимаются), это и иудеи, которые не кладут денег крови в храмовую сокровищницу, но приобретают на них место погребения для чужеземцев. Это и Пилат, который больше всех стремится освободить Иисуса, а также Ирод, который, разочаровавшись в возможности развлечения, отсылает пленника обратно, это и вожди народа, указывающие на свои недостаточные судебные полномочия (Ин 18:31), в то время как Пилат, принужденный вынести приговор под сильнейшим политическим давлением (Ин 19:12), снимает с себя моральную ответственность за это (Мф 27:24). Никто не хочет быть крайним. И именно поэтому все становятся виновными.
В том, как изображается церковь в истории страстей Христовых, становится ясно, что она осознала: здесь не существует никакого непосредственного «следования Христу». Предательство Петра и бегство остальных апостолов могут быть помещены в рамки пророческой необходимости (Мф 26:31–32) и были предсказаны самим Господом (Ин 16:32), однако это никоим образом не мешает разоблачению через это неверности, малодушия, ненадежности учеников, которые перед лицом всего мира пригвождаются к позорному столбу. Лишь Иоанн остается за пределами этой проблематики, покрывая бегство отпускающим словом самого Иисуса (18:8), однако он не может умолчать об отречении Петра, поскольку оно нужно ему в качестве богословского обоснования его учения о поставлении на служение (21:17 как предпосылка для 21:19). Все, что Петр предпринимает в рамках истории страстей Христовых, оказывается неправильным; его просьба о том, чтобы Господь не страдал: здесь он как «сатана», предающийся мыслям «не о том, что Божие, но что человеческое», попадает в непосредственную близость к Иуде (Мф 16:23; см. Лк 22:31); его заверение в том, что он не предаст, даже если все остальные предадут: ибо именно он будет главным отрекшимся (Мф 26:34 пар.); его рвение защитить учителя от нападающих: ибо если он достает мирской меч, то он от него погибнет (Ин 18:11; Мф 26:52), и Иисус через исцеление Малха занимает противоположную позицию (Лк 22:51); его чувство ответственности, требующее наблюдения за всем происходящим: ибо именно в этой позиции наблюдателя плачевным образом проявляется его несостоятельность (Мк 14:66–72). Он может присутствовать, только пребывая в удалении и горько рыдая, причем более о себе самом, чем о Господе. Прочие бегут сломя голову, и юноша из Евангелия от Марка, оставляющий свою единственную одежду, чтобы убежать (Мк 14:52), представляет собой символически–парадоксальный контраст к снятию одежды Иисуса: то, чему последний позволяет осуществиться в смирении, для первого — лишь невольное лишение. За исчезнувшей церковью мужчин и иерархии возникает (как постоянно пребывающая «вдали») церковь «сопровождающих Его» и «заботящихся о Нем» женщин: это «многие», как говорит Марк (15:41), наряду с теми тремя, которых он перечисляет; они будут присутствовать при погребении и станут первыми свидетелями воскресения. Они «созерцают» (θεωρούσαι) контеплативно, не активно сострадая или, в отличие от отклоняемых Иисусом иерусалимских плакальщиц (Лк 23:28–29), не присваивая себе через плач активную роль. Активны при всем этом лишь один «внешний», на которого возлагается крест (Лк 23:26), и оба «злодея», вместе с которыми распятый Иисус образует новое сообщество осужденных. Теперь они обладают преимуществом перед избранными. Напротив, повествование Иоанна представляет собой таинственное пояснение: присутствие церкви любви под крестом (в противоположность к отсутствующей институциональной церкви), представленной прежде всего Mater dolorosa[309] и «учеником, которого Он любил» и которому Он вверяет свою Мать, — это явственно возникающее ядро «присутствующей» церкви, которое позже (в вопросе, обращенном к Петру: любишь ли ты Меня больше, чем они?) исчезает в церкви Петра, чтобы, несмотря на это, «пребывать» необъяснимым, нераскрытым для Петра остатком (21:22–23).
В конце молитвенной борьбы вновь достигнута полная готовность. «Кончено» (άπέχει Мк 14:41).[310] Теперь Иисус свободен для любого наложения оков, как внешнего, так и внутреннего. Во время первого взятия под стражу и наложения оков (Мк 14:46; Мф 26:50; Ин 18:12) особо подчеркивается добровольность самопожертвования: Он всегда находился в их распоряжении (Мк 14:48–49 пар., Иоанн более правильно помещает эти слова в сцену перед Анной 18:19–21, в отличие от Лк 22:52). Иоанн подчеркивает эту величественную свободу почти до границы докетизма (18:6). Мк и Мф пытаются обосновать взятие под стражу авторитетом Писания, однако не могут привести для этого ни одного текста (Мк 14:49; Мф 26:56). Предание самого себя, с одной стороны, есть послушание Отцу (Ин 18:11), с другой стороны, это решение не защищаться: отказ от «двенадцати легионов ангелов» (Мф 26:53),[311] приказ Иисуса остановиться, когда Его пытаются защитить (Лк 22:51 пар.), и указание Иуде: «Делай свое дело» (έφ’ δ πάρει: Мф 26:50; см. Ин 13:27); Его постоянное упорное молчание, поскольку любые слова натолкнутся лишь на неверие («если скажу вам, вы не поверите»: Лк 22:67 = Ин 10:25), это молчание вызывает удивление, которое Мк 15:4–5 несомненно связывает с Ис 53:7: агнец не открывает уст своих. Как бы мы ни рассматривали издевательства и насмешки над Узником с исторической точки зрения — вероятнее всего здесь присутствуют две основные сцены: одна — после ночного допроса у Анны (и едва ли после утреннего заседания Синедриона), другая — во дворе казармы римских солдат — с богословской точки зрения они представляют собой собрание всех ветхозаветных образов, особенно Ис 50:6: «Я не закрывал лица Моего от поруганий и оплевания». Игра, во время которой били Иисуса и Он должен был угадать, кто Его ударил, имеет несколько глубинных слоев: у Луки это прежде всего подлый солдатский фарс, у Марка здесь видны проблески «Раба Божьего», у Матфея в конце концов Христос изображается как пророк, как мессианский первосвященник.[312] Он катится как мяч между различными группировками, одна отправляет Его другой, никто не удерживает Его, Он нежелателен ни для кого. Пасхальная амнистия дает еще один шанс разрешения на человеческом уровне: Пилат вопреки воле народных вождей хотел бы опереться на народ, однако преимущество получает политический заключенный; настолько же бесплоден призыв к промежуточной инстанции — Ироду Антипе. Куда бы мы не поместили с исторической точки зрения сцену