Ессе Ното[313] из Евангелия от Иоанна (которая подразумевает бичевание и возложение тернового венца) — в середину или в окончание процесса, — она остается образным обобщением: Преданный стоит на мировой сцене как «се, Человек» и в Ессе Homo заключается Ессе Deus[314] это единственно верный и непреложный образ того, что есть грех мира для сердца Божьего, видимый в «этом» Человеке. В образе полного кенозиса — «сияние славы Божией в лице Иисуса Христа» (2 Кор 4:6).
6. Распятие
Крест — это прежде всего совершение суда Божьего над сконцентрированным в Сыне, обнаруженным и выстраданным «грехом» (2 Кор 5:21); вообще, все послание Сына в «греховную плоть» произошло, чтобы «осудить (κατακρίνειν) грех во плоти» (Рим 8:3).
У Иоанна повествование о суде кажется противоречивым: с одной стороны, Иисус — обладатель всего суда (5:22), который Он осуществляет (8:16, 26), для которого Он пришел (9:39), с другой — Он пришел не судить, но спасать (3:17; 12:47). Однако суд осуществляется через Его присутствие (3:18), и, очевидно, связан с Его вознесением на крест (12:31): Его адвокат, Дух, возбудит процесс против всего мира ввиду Его невиновности именно исходя из креста (16:7–11). В дальнейшем мы можем лишь частично ответить на вопрос о соотношении между крестом и судом; чтобы сделать это полностью, необходимо было бы изложить здесь и учение об оправдании, о котором в нашем труде пойдет речь в другом месте. Необходимо было бы показать, как праведник праведно осуждается, чтобы неправедный и грешник праведно оправдывался. Мы рассмотрим здесь лишь первую часть тезиса, выражающую центральную драму откровения.
Чтобы понять заключительные высказывания о суде (из Евангелия от Иоанна), лучше всего следовать путем, ведущим из Ветхого Завета к Павлу и от него — к Иоанну. Бог в Ветхом Завете — судья как страж своего учрежденного в завете права (mispat), причем на основании Его благодати завета и верности завету, в которых Он существенно открывается как тот, кто Он есть: истинный, всегда тождественный самому себе, который в соответствии со своим собственным именем должен сохранять благодатность своего завета. И это происходит прежде всего там, где оказывающийся несостоятельным партнер, человек, сопротивляется этой благодати, выдвигает собственную несправедливость против справедливости Бога; поэтому ему необходимо «телесное наказание» для обретения пути назад, к праву завета (см. Августин и Ансельм: rectitudo[315]). В Ветхом Завете учрежденное право Бога есть основание всего доверия и надежды, Его праведность — это лишь иной, необходимый аспект Его милосердия, верности и терпения. То, что «Господь праведен и любит правду» (Пс 10:7), для знающего истинного Бога представляет собой тавтологию. Будучи праведным, Он благ, и наоборот. Поэтому разве Он может ответить на нежелание человека жить в пространстве Его благодати завета как‑то иначе, кроме как своим нежеланием видеть оспоренной и опротестованной свою учрежденную и гарантированную праведность, а также приданием этому нежеланию формы? Он желает и должен «быть судьей» (Пс 49:6). Он, в благодати связавший себя с человеком и заключивший с ним завет, нерасторжимый со стороны Бога, должен «гневаться» ввиду своей собственной верности и истинности, вместо того, чтобы в небожественном возвышенном безразличии отвернуться от опустошения своего дела и «позволить черному быть белым». Он должен воспринимать всерьез своего партнера по завету и возвратить его в суде, наказании, каре обратно к тому праву, которое отклонившийся от него сам не в силах восстановить. Ибо какой человек смог бы вновь воздвигнуть право Бога, которое он разрушил? Например, «sola compunctione»[316]? Разделяющий такую точку зрения должен был бы принять близко к сердцу ответ Ансельма на предложение Бососа (Bosos): «Nondum considerasti, quanti ponderis sit peccatum»[317].[318] Этот человек «абсолютно и совершенно невыносим перед Богом». Ибо несправедливость есть ужас и мерзость пред Богом. Она должна целиком и полностью исчезнуть, поскольку царствие Божье так величественно по сравнению с ней. Существование несправедливости неприемлемо для Бога. Жизнь Бога охватывает ее, поглощает и истребляет как огонь сухое дерево».[319] Творящий несправедливость как таковой не может апеллировать к Богу, если он не готов отбросить свой грех. И лишь поскольку он как таковой отвергается, благодать Божья может обратиться к нему. Но человек лишь один, как и Бог лишь один, гневающийся, поскольку Он благ. Как развивается это необходимым образом двустороннее событие? Может быть, подобно девтерономическому изложению истории, в непрерывной последовательности наказания и помилования, пока в конце концов преизобилие греха не потребует окончательного отвержения, в котором сохраняется лишь обетование (надежда) окончательного спасения (поскольку Бог должен оставаться верным самому себе: Иез 36:21–22)? Этому «πολυμερως και πολυτρόπως»[320] (Евр 1:1) Ветхого Завета полагает конец «εφάπαξ»[321] (9:12) Нового Завета, поскольку Бог сам защищает обе стороны своего завета, божественную и человеческую, и как Богочеловек осуществляет полноту своей праведности, δικαιοσύνη θεού[322]. Не половинчатыми мерами или с помощью компромиссов Он устраняет несправедливость, но действует решительно и полностью полагает ей конец, так что весь Его гнев уничтожает всю несправедливость мира, чтобы сделать всю праведность Бога доступной грешнику. Это Pauli Evangelium[323],[324] который видит исполнение смысловой направленности всего Ветхого Завета в кресте и воскресении Христа. Никто, кроме самого Бога, не был способен к такому урегулированию — никоим образом не человек, который во всей своей полноте есть грешник перед Богом и не может различать в себе ошибочное эмпирическое и безошибочное идеальное или трансцендентное «я» — но только Бог, который, вочеловечиваясь во Христе, становится в одном лице «субъектом и объектом» суда и оправдания и выступает на стороне людей, чтобы завершить для них дело Божье. Завоеванная для нас Христом на кресте в суде Божьем justitia Deis[325], конечно, прежде всего есть justitia aliened[326], поскольку она есть учрежденная Им праведность Божья, причем осуществленная Им в alienum[327] грешного мира, но именно поэтому данная нам, действенная для нас и «достижимая» нами, ргорпа[328], и тем самым она одновременно и только здесь становится действительной justitia propria Dei[329] в нас (поскольку она делает нас сыновьями и домочадцами Бога). Подобно тому как мы «в Нем находимся у нас самих»,[330] так и Он в нас у себя самого. Все это предполагает для Павла суд креста, в котором Бог как человек Христос берет на себя весь грех «Адама» (Рим 5:15–21), чтобы как «телесное» воплощение греха и вражды (2 Кор 5:21; Еф 2:14) «быть преданным» (Рим 4:25) для «осуждения Богом» (Рим 8:3) и в качестве умершей и погребенной в богооставленности жизни Бога быть «воскрешенным для оправдания нашего» Богом (Рим 4:25). Это не миф, но центральное послание Библии, все, относящееся ко кресту Христа, нельзя умалять до уровня того, как если бы Распятый в спокойной связи с Богом читал псалмы и умер в мире с Богом.
Именно Иоанн,[331] которого якобы можно заподозрить в том, что он подчеркивает божество Христа в страстях вплоть до границы гностицизма,[332] показывает исторический характер креста в радикальности, превосходящей Павла. Дискутируя с В. Тюссингом, Д. Бланк показал, что возвращение Сына к Отцу в Евангелии от Иоанна происходит не в виде двух фаз — «возвышения» на крест (подобно тому, как был возвышен змей: 3:14; см 12:32–33: возвышение как обозначение вида смерти) и следующего за этим «прославления» в воскресении и вознесении, но что, скорее, «вознесение» и «прославление» для Иоанна представляют собой неделимый, единый процесс, то есть тем самым крест (вместе с воскресением) относится к прославлению. Поэтому «событие крестной смерти изначально рассматривается не в своей изолированной, исторической, исключительно земной фактичности», но (это очень близко к Павлу) как объективное эсхатологическое событие суда, «час», когда Бог сам «прославляет» (12:28) себя или свое «имя» [333] (в своей праведной любви), причем прославляется в Сыне, воплощающем Его суд, и тем самым делает Сына реальным проявлением своего прославления. В 12:20–36 «час» одновременно характеризуется как «прославление» и как «суд», причем как объективный суд (κρίσις) и субъективное осуждение (опыт суда: ταραχή[334]). Ταραχή («Душа моя теперь возмутилась»: 12:27) означает, «что пришедший преодолеть смерть полностью осознает власть, враждеб