ность и антибожественность той силы, которую необходимо победить». [335] Близки друг другу «смятение» и «скорбь духом» (ένεβριμήσατο 11:33; см. Мф 9:30; Мк 1:43). Речь идет о том, что Иисус «претерпевает до конца» антибожественную силу, причем «в Духе», который не есть «психологическая величина», но та же самая реальность, в которой согласно 4:23 «поклоняются Отцу». Замечанием, что Иисус «дает свидетельство», «смятение» «еще сильней, чем выражение в 11:33, защищено от превратного толкования в качестве простой эмоции… Страдание как ταραχή, в конце концов приходит от Отца и полностью принимается». Это одно из тех «заостренных» выражений Евангелия от Иоанна, которые заключают в себе больше, чем может выразить обычное словоупотребление, и желают охарактеризовать единственное в своем роде христологическое событие по аналогии: «Иисусом овладевает духовное движение такой силы, что для других людей оно означает полное смятение». [336] В словах о «чаше», которую должен испить Иисус (Ин 18:1 пар.), речь идет не просто о каком‑то страдании, но о ветхозаветной и вновь апокалиптической чаше гнева Божьего, которую должен испить грешник (Ис 51:17, 22; Иер 25; 15; Иез 23:31–34; Пс 74:9); в словах о «крещении», которым Он должен креститься, речь идет о ветхозаветном погружении в разрушительный поток (Ис 43:2; Пс 41:8; 68:3–4). Однако именно здесь происходит κρίσις над всем космосом (Ин 12:31) как абсолютно объективный судебный процесс, во время которого грех мира открывается наиболее полно: «как суд обнаружения, изобличения и осуждения. Однако кризис не есть только «приговор» состоянию мира, но и наказание, окончательный и уничтожающий суд, из‑за которого «этот мир», древний эон, действительно перестает существовать, приближается к своему концу, причем (и это, собственно, является решающим) в самом Иисусе Христе».[337] Как и у Павла, на кресте мировые правители «лишаются власти» (это означает «изгнание»: 12:31; см. Кол 1:20–23; 2:14; Еф 2:14–16);[338] судебный процесс есть «решительная смена власти», однако не без «пришествия князя мира сего», который осуществляет решающую атаку на Иисуса, однако «не находит» в Нем «ничего», на чем он мог бы основать свою претензию на господство (Ин 14:30),[339] так что несправедливость разбивается о бесконечное правоправие Бога, а запланированное последнее уничижение Иисуса становится Его окончательным возвышением, «интронизацией космического Господа со всеми страданиями». Как для Иоанна, так и для Павла это означает, что «перед любым великолепием… определенно и незыблемо поставлен крест, поскольку нет Возвышенного, который не был бы распят. Слава Иисуса правильно осознается лишь там, где она осознается как слава Распятого», проявляющаяся в воскресении. Это также означает (такой вывод делает Дж. Бланк в согласии с К. Бартом), что в кресте «Бог сам принял решение о спасении и избавлении мира объективно и независимо от любой последующей человеческой точки зрения». «Лишение власти властителя мира — это обратная сторона позитивного, учрежденного в событии Христа бытийно–реально и не только «судебно» или «юридически» решения Бога о спасении человечества». Тем самым становится ясным и смысл высказывания о том, что Христос с вознесенного креста «всех приведет к себе».[340]
В свете паулинистическо–иоанновского богословского истолкования все изображение страстей Христовых обретает свой богословский облик. Во–первых, сами слова на кресте. Прежде всего это крик оставленности, единственные слова на кресте у Марка, которые лишь в произвольной попытке гармонизации Евангелий сводятся до уровня «четвертого слова». В богословском контексте они, как и ταραχή Иоанна, представляют собой «заостренные», подчеркивающие уникальное главенствующее положение Иисуса слова, и ни в коем случае не начало рецитации псалма, завершающейся прославлением Страждущего и истолкованной в контексте всего псалма. Как мы показали, в Ветхом Завете и в церковной истории существуют такие ситуации оставленности, которые глубже, чем то, что некоторые, выдвигающие здесь богословское, историческое[341] или экзегетическое вето, хотели бы допустить на кресте. Здесь действительно истинен основной тезис, который Ириней выдвинул против гностиков: Христос не мог требовать от своих учеников страданий, которые Он как учитель не испытал бы сам (Adv. Наег. III 18, 5–6). Поэтому ужасные peirasmoi богооставленности Ветхого и Нового Заветов никоим образом не следует в первую очередь истолковывать педагогически или даже в соответствии с неоплатоническими схемами восхождения, но именно христологически.
Остальные слова на кресте наряду с этими основополагающими словами могут быть поняты без существенного нанесения ущерба их значению как интерпретирующие действительную, достаточно отчетливо говорящую в этом событии, объективную и субъективную ситуацию суда. Так, слово жажды у Иоанна, которое выражает оставленность иным, не менее убедительным образом: источник живой воды в вечную жизнь, из которого все призваны пить (4:10, 13–14; 7:37–39), ввиду великого излияния сам умирает от жажды. Это слово вполне исторично, поскольку следующее за этим напоение губкой, смоченной в уксусе, более мотивировано, чем описание Матфея и Марка. Насмешливые речи о враче, который помог другим и не может помочь самому себе (Мф 27:42), который полагался на Бога и сейчас должен быть спасен Богом, если Он Сын Божий, если Бог любит Его, и т. д., указывают на тот же самый парадокс, как и слово жажды. Подобным образом исторически правдоподобно вверение Матери Иоанну, поскольку оно объясняет, почему Мария впоследствии живет у возлюбленного ученика; однако помимо лежащей на поверхности любящей заботы о Матери оно имеет и многозначительный богословский смысл: Сын устанавливает крестное сообщество с Матерью, удаляясь от Нее, как и Отец удаляется от Сына: homo purus pro Deo vero![342][343] Слова Луки, историчны они или нет, интерпретируют благодатный характер крестного суда: просьба о прощении (Лк 23:34а) объективно заключается в самом страдании, благодатное слово, обращенное к разбойнику, объясняет кризис креста прежде всего в смысле Мф 25:31–46 как разделение козлов и овец, однако, в принципе, и за пределами этой притчи в направлении Евангелия от Иоанна: суд креста по сути есть суд благодати, подобно тому как в Лк 23:48 после смерти Иисуса не только сотник «свидетельствует», но и «весь народ бьет себя в грудь». Замена Пс 21:3 на Пс 30:6 (Лк 23:46а: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой») интерпретирует (объективно–субъективную) оставленность также, подобно Иоанну, который, с одной стороны, говорит о «предании духа» (19:30), с другой — об исполнении поручения («consummatum est»[344] — 19:30а): παρατίθεμαι[345] у Луки, таким образом, находится между простым έξέπνευσεν[346] из Мк 15:37, άφήκεν[347] из Мф 27:50 и особо подчеркнутым παρέδωκεν τό πνεϋμα[348] Иоанна, где рпеита, несомненно, в едином событии кризиса–прославления креста «освобождается» вместе с последним смертельным вздохом Иисуса (см. Ин 7:39), поэтому Воскресший вскоре сможет вдохнуть его в церковь (Ин 20:22).[349] Именно у Луки рпеита — это ярко выраженный дух послания; и для Иоанна (также субъективная) констатация завершенности порученного дела (τό έργον τελειώσαςν[350] — заранее 17:5) есть торжественное подтверждение того, что τέλοςνι[351] (13:1), эсхатон действительно достигнут.
Эсхатологическая составляющая апокалиптически толкуется Марком и особенно Матфеем (а затем перенимается и Лукой): прежде всего это разрыв храмовой завесы, [352] который у Марка означает лишь упразднение ветхого закона и культа, в то время как у Матфея неявно может обозначать разрыв ветхого зона, поскольку на храмовой завесе были вышиты созвездия и она считалась образом космоса (Филон, Иосиф). [353] О потемнении космоса говорят три синоптика: тем самым они выражают объективность и космическую значимость внутреннего «часа тьмы». Эта черта включается Матфеем в его намного более широкое апокалиптическое полотно, стремящееся к тому, чтобы крест совпал с концом мира, а более точно — с «днем Яхве». Тьма над всей землей (согласно Ам 8:9–10) выражает не только сострадание космоса по поводу смерти Иисуса, но и скорбь самого Бога: «произведу плач, как о единственном сыне», что отражается в Зах 12:10. И в других своих знаках: землетрясении, развержении камней, открытии могил, космос не активно, но, скорее, пассивно поколеблен в своих устоях этим окончательным событием; если эти явления представляют собой «хорошо известные эсхатологические знаки» [354], то они поставлены в один ряд не паратактично, но землетрясение ведет к развержению камней, оно, в свою очередь — к открытию могил и тем самым — к обнажению шеола, который перед лицом этого Умершего на кресте вынужден отдать свою добычу. Пояснение «по воскресении Его» может быть позднейшей добавкой, необходимой для согласования фразы «и многие тела усопших святых воскресли и, выйдя из гробов, вошли во святый град и явились многим» с основополагающим тезисом, что Иисус — первенец из мертвых (1 Кор 15:20; Кол 1:18). Перед нами — хронологическая точность в рамках эсхатологии, служащая богословской точности. Это прежде всего — грандиозная перспектива истинного, открывшегося через смерть Иисуса эсхатологического события: воскресение происходит не горизонтально в мировое будущее, но