вертикально по отношению к мировому времени в истинный «святой город», «вышний Иерусалим» (Гал 4:26; Евр 12:22), земные же явления представляют собой лишь его образ. Так же и разбойники были лишь образом «сораспятия» Иисуса с грешниками, и эта легендарная сцена есть символ солидарности в воскресении. [355]Несмотря на такой внезапный проблеск в апокалиптичность, дающий возможность увидеть превышающую время идентичность Крестной смерти и Страшного суда, центр времени и окончание времени, Матфей добавляет сюда исповедание сотника «и его людей», тем самым — перспективу земного будущего, поскольку здесь происходит обращение язычников, подобно тому как именно в связи со страданиями (Ин 12) впервые попали в поле зрения язычники, желавшие увидеть Иисуса.
В том же самом апокалиптическом и экклезиологическом контексте свидетельство Иоанна указывает на прободение ребра Иисуса, приводя пророческое слово: «они воззрят на Него, Которого пронзили» (Зах 12:10), причем как в реальном историческом контексте страстей Христовых (Ин 19:37) — очевидно, как отныне созерцаемый образ, — так и в апокалиптическом контексте Грядущего на облаках для окончательного суда Христа (Откр 1:7). Последняя решающая черта этого образа — удар копьем, открытие сердца и излияние крови и воды, о чем еще пойдет речь ниже. Вместе с этой чертой — еще за границей «Ессе Ното» (19:5) — вознесенный Пронзенный представляет собой заключительную икону, которую видит и торжественно представляет сам Иоанн (19:35), это «Ессе Deus», последнее представление и истолкование Бога, которого никто никогда не видел (1:18). Тем самым раскрывается и богословие вознесенного змея, на которого уже согласно Прем 16:6 необходимо было взглянуть, чтобы получить спасение.[356] Это тот же самый образ, икона Отца, преображенный и раненый одновременно, к которому Фома должен прикоснуться руками (20:26–29), хотя здесь было бы достаточно верующего взгляда (видение, познание, вера для Иоанна переходят друг в друга). Это безукоризненный образ, «несокрушимый» в единстве распятия и прославления. Поэтому подробно повествуется о том, почему кости не были сокрушены, но последовал удар копьем (19:31–34). Конечно, прежде всего мы находим здесь указание на истинного пасхального агнца, кости которого не должны быть сокрушаемы (Исх 12:46), возможно, также на Пс 33:21, согласно которому Господь защищает все кости праведников, так что «ни одна из них не сокрушится». Кроме того, согласно Иоанну (19:14) Иисус был распят в тот самый час, когда в храме приносились в жертву пасхальные агнцы.[357] Поэтому Христос не мог быть побит камнями.[358] Раввинистическое законодательство требует: «Принесенному в жертву агнцу следует рассечь сердце и выпустить кровь».[359]
7. Крест и церковь
Древняя церковь всегда видела в образе креста солидарность: протяженность ко всем концам света, распростертые руки, желающие обнять все. Согласно Дидахе,[360] крест — это σημεΐον έπεκτάσεως[361], и такое широкое протяжение может осуществить лишь сам Бог: «Бог распростер на кресте свои руки, чтобы объять границы мира» (Кирилл Иерусалимский).[362] «Так Бог в своем страдании распростер свои руки и объял мир, чтобы предуказать, что от восхода до заката солнца грядущий народ соберется под Его крыльями» (Лактанций).[363] «О блаженное древо, на котором распростерся Бог!»[364] Однако Бог может осуществить все это лишь как человек, устроение которого отличается от зверей тем, что он «стоит прямо и может простирать руки» (Иустин),[365] и так Он обнимает оба народа, представленные разбойниками, и разрывает разделяющую преграду (Афанасий).[366] Крест инклюзивен уже по своей внешней форме.
Внутреннюю же инклюзивность показывает открытое сердце, из которого сообщается глубина бытия Иисуса: кровь и вода, таинства церкви.[367] Сердце с библейской и общечеловеческой (философской)[368] точек зрения рассматривается как истинное средоточие духовно–телесного человека и по аналогии к этому — как средоточие открывающегося человеку Бога (1 Цар 13:14). Если в понимании Ветхого Завета сердце скорее представляет собой вместилище духовной силы и образа мыслей (в то время как утроба, rachamim, σπλάγχα скорее обозначает вместилище нравственности), то в Новом Завете оба аспекта соединяются в понятии сердца: «целостность сердца» по отношению к Богу есть открытость всего человека по отношению к Нему (Деян 8:37; Мф 22:37). Поэтому ожесточившееся сердце (Мк 10:5 согласно многим ветхозаветным параллелям) должно обновиться: из каменного стать плотяным (Иез 11:19 и т. д.; см. 2 Кор 3:3). И если греческая философия, следуя Гомеру, видела в сердце центр душевно–духовной жизни (для стоиков оно — вместилище hegomonikon[369]), то новозаветное богословие помимо этого привносит, с одной стороны, инкарнаторный момент (душа полностью воплощена в сердце, тело в сердце — совершенная сфера выражения души), с другой — момент персональный (лишь христианский, телесно–душевный человек представляет собой в призыве Бога неповторимую личность и обращает к Богу вместе со своим сердцем всю эту свою уникальность).
Слова об ударе копьем и истечении крови и воды необходимо читать в контексте символизма воды–духа–крови Евангелия от Иоанна, к чему относится и понятие жажды: земная вода вновь вызовет жажду, вода же Иисуса прекращает жажду навсегда (4:13–14), «кто жаждет, иди ко Мне и пей, кто верует в Меня» (7:37–38), поэтому жажда верующего навсегда утоляется (6:35). С этим связано великое обетование, что Его вода в пьющем ее станет источником воды, текущей в жизнь вечную (4:14), по слову Писания: «из его κοιλία[370] потекут реки воды живой» (7:38). Мы уже видели, что Иисус как абсолютно жаждущий проистекает вечным источником. Слово Писания можно вместе с Оде (Audet) связать с устойчивой аналогией воды и Слова–Духа[371] (Слова Иисуса — это «Дух и жизнь»), или, лучше, вместе с Фитиан–Адамсом (Phythian‑Adams)[372] — с источником в новом храме Иезекииля (Иез 47; см. Зах 13:1), с которым Иисус сравнил свое тело (2:21). Не вызывает сомнения, что Иоанн в истечении крови и воды видел установление таинств евхаристии и крещения в общем контексте его символизма (см. брак в Кане — 2:1–11, единство воды и духа — 3:5, воды, духа и крови — 1 Ин 5:6 с ясным указанием «сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровью»).[373] Открытие сердца есть принесение в жертву всего самого глубокого и личного для всеобщего употребления; открытое, пустое пространство доступно для всех. Одновременно должно быть приведено официальное доказательство того, что разделение плоти и крови (как предпосылка образа евхаристической трапезы) полностью совершилось.[374] (Новый) Храм так же, как и вновь открывшийся источник воды, указывают на общность; преданное Тело есть место нового заключения завета, нового собрания общины: пространство, алтарь, жертва, трапеза, община и ее дух одновременно.
Возникновение церкви на кресте[375] представляет собой такой многогранный теологумен, что его нельзя изложить здесь даже в основных чертах. Прежде всего, в нем линия, начинающая абсолютно новое творение народа завета из исключительно полноправных представителей этого завета на земле (сюда относится излюбленный патристический образ рождения новой Евы из ребра спящего в смерти нового Адама),[376] пересекается с другой линией, согласно которой в «священном остатке» старый народ завершается, выходя за свои границы, так что в этом благодатно–творческом превращении из Ветхого Завета здесь необходимо предположить наличие чего‑то подобного пред–церкви (Vor‑Kirche) (ее представители: Мария, Иоанн и верующие женщины). Ничто, однако, не мешает принять точку зрения, что уже дохристианская вера жила благодатью креста (Евр 11:26; 1 Петр 1:11; Ин 8:56 и др.), и поэтому особенно Марию следует охарактеризовать как предспасенную (через жертву Христа). Далее, исполняющееся богословие завета как двустороннего договора между Богом и человеком встречается здесь с исполнением предшествующего этому определению завета как одностороннего обетования: поскольку Бог на небе и Бог на земле гарантирует единство завета («а Бог один, εις» — Гал 3:20), то в то же время все люди в единстве Христа включены в этот завет (все вы одно, εις, во Христе Иисусе), поскольку Христос — это человек, причем человек во благо всех людей. Исходя из этого второго аспекта раскрывается еще один: односторонне–двусторонний договор между Богом и народом в Ветхом Завете всегда сравнивался с брачным союзом в отношении святости его обоснования и требуемой им верности любви; ныне же, когда Слово стало плотью и доказало по–человечески верность своей любви до конца, воплощается и брачный образ, тем самым исполняется и богословие Песни Песней, причем в двусторонности (необходимой ввиду только что представленной второй конвергенции), так что церковь должна одновременно быть телом самого Иисуса Христа (через Его евхаристию, 1 Кор 10:16, как причастность Его преданной в смерть плоти и крови — 1 Кор 11:26; Ин 6) и именно в этой телесности — Его девственной невестой (2 Кор 11:2); однако возможность этой одновременности засвидетельствована райским высказыванием о происхождении женщины из мужчины (Еф 5:30–33; в нерасторжимой взаимности, 1 Кор 11:7–12, поскольку и Христос, из которого происходит церковь, «родился от жены» — Гал 4:4). Тем самым здесь подразумевается, что необходимо одновременно помышлять абсолютную суверенность Бога, который только в Иисусе Христе созидает свой новый и вечный завет с человечеством, и испрашивание согласия представленного на кресте человечества, которое должна была дать Мария при боговоплощении (и для всех его импликаций)