loco totius humanae naturae[377],[378] как ядро новой церкви.[379] Поскольку заместительные страдания Христа не эксклюзивны, но инклюзивны,[380] Его всеобъемлющий жест может быть лишь жестом, допускающим сострадание. Поэтому становится окончательно ясно, что выявленные аппроксимации к богооставленности с точки зрения Ветхого и Нового Заветов нельзя понять «психологически» или «этически», но там, где они истинны — лишь христологически, и их следует постулировать в этом качестве. Такое допущение сострадания у Иоанна становится особенно ясным там, где Иисус намеренно позволяет умереть «возлюбленному» (11:3), не посылает тоскующим сестрам никакого известия, но оставляет их в темной ночи кажущегося одиночества, которая одолевает и Его самого (будучи возложенной Им!) (11:33–38), и тем самым заранее евхаристически раздает свою богооставленность. Именно это com‑passio[381] относится к существенному завещанию Его церкви, и оно дает ей возможность преодолеть хиатус того дня, когда «Бог мертв».
Здесь переплетаются друг с другом библейско–богословские импликации в своей высшей суровости и, одновременно, интенсивности, и лишь совершенно последовательное осмысление достигнутого синтеза с точки зрения «обетований» может одновременно окинуть все их взглядом. Этот синтез нельзя сконструировать или увидеть в рамках человеческой логики, но он раскрывается лишь в окончательном горизонте тринитарной веры. Однако основание этого синтеза так широко и так надежно, что ни один из элементов, использованных в нем, не может быть упущен в верующем сознании.
Церковь, рожденная из величайшей любви Бога к миру, сама существенно есть любовь. Она должна быть тем, что она есть: ее сущность — это ее единственная заповедь (Ин 15:12). Тем самым, характерно, что именно любовь апостолов ко Христу выражается с помощью понятия φιλεΐν (у Иоанна — десять раз), то есть словом, подчеркивающим межчеловеческую любовь, в то время как любовь христиан между собой без исключения обозначается как άγαπαν, то есть словом, подчеркивающим любовь божественную.[382] Со Христом их связывает основанная Им «дружба», для доказательства которой Он «полагает душу свою за друзей своих» (Ин 15:13, 15); напротив, между собой их связывает то, что все они — братья с одним и тем же учителем (Мф 23:8), все — члены одного тела под одной превосходящей их главой, и согласно закону любви главы должны заботиться друг о друге (Рим 12; 1 Кор 13; Еф 4:11–16; 5:1; Кол 3:13).
Церковь как целое, поскольку она действительно (через евхаристию) есть тело Христово, должна быть сораспятой вместе со своим Главой, причем, не считаясь с субъективными страданиями христиан, но исходя из простого факта своего существования и логики самой веры. Ибо содержание этой веры заключается в том, что грешник как грешник висит на кресте Христа, реально и не просто в неопределенной репрезентации, что тем самым Христос «умирает моей смертью греха», в то время как я по эту сторону меня самого в этой смерти получаю жизнь любви Божьей. Поэтому Павел чрезвычайно точно характеризует общецерковную ситуацию, констатируя в Гал 2:19–20: «Уже не я живу (то есть более не как пребывающее в самом себе «я»), но живет во мне Христос», однако это означает «Я сораспялся Христу…; а что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня. Не отвергаю благодати Божией». Это выражение сути церковного бытия.[383] Стать христианином означает взойти на крест.[384] Если этот закон (как «forma Chnsti»[385] — Гал 4:19) начинает отражаться в христианине, тогда отсюда прежде всего необходимым образом следует, что «не я страдаю, но страдает во мне Христос», который создал из меня для себя орган своего спасения, так что мы носим не паши страдания, но «смертные страдания Христа в теле нашем», чтобы тем самым не наша жизнь, но «жизнь Иисусова открылась в теле нашем» (2 Кор 4:10–11). Страдание, прочувствованное как собственное, также не есть собственность христианина, но только временный дар, который он в (церковно–женском) согласии должен передать истинному владельцу.[386] Априорность и объективность этой сораспятости в вере подтверждается законностью, также предшествующей любому субъективному опыту страданий и находящейся в таинстве крещения (Рим 6:3–11) и евхаристии (1 Кор 11:26), на что христианин должен ориентировать всю свою субъективность. Павел парадоксальным образом выражает то, что для него оставлено и освобождено объективное место на кресте: «Я восполняю недостаток (άνταναπληρόω)[387] в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь» (Кол 1:24).[388] Здесь можно указать на то, что действительно–человеческой солидарности Иисуса не соответствовало бы желание исполнить Его дело спасения эксклюзивно, исключая всех остальных, или, точнее, что было бы нечеловечно не включить момента инклюзивности в эксклюзивность (подобающую Ему как единственному Сыну Божьему). Тем самым изначально должно существовать нечто подобное включению ветхозаветного богословия заместительного страдания и мученичества в христологию. В этом смысле необходимо толковать и логию, разрешающую апостолам испитие чаши и принятие Его крещения (Мк 10:38–39). Однако будет лучше, если это «включение» сначала действительно исчезнет в христологии, чтобы осознать предоставление пространства на кресте как свободнейшую благодать Нового Завета.
В совместном несении смертных страданий Христа христианами, безусловно, существует градация. Обетование Петру о сораспятии (Ин 21:19), данная Иоанну и Марии благодать стоять у креста, страдания Павла обладают по отношению к общине и церкви собственной значимостью.[389] Для Марии и женщин у креста — это репрезентация «свадебного характера» Нового Завета. Для Петра и Павла — это определяющая репрезентация апостольской керигмы как «не слова человеческого, но слова Божьего, — каково оно есть по истине» (1 Фес 2:13), то есть проповеди с полнотой бытия, как это соответствует новозаветному Verbum‑Caro.
8. Крест и Троица
Лишь в качестве действия триединого Бога соблазн креста становится приемлемым для верующего, более того, становится тем единственным, чем он может хвалиться (Гал 6:14). Изначально действующий здесь — это Бог–Отец: «Все же от Бога, через (διά) Иисуса Христа примирившего нас с Собою и давшего нам (апостолам) служение примирения, потому что Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор 5:18–19). Знак того, что это дело примирения совершилось до конца, есть Святой Дух, дающий примиренным, которым «нет ныне никакого осуждения», «мыслить жизнь и мир» (Рим 8:1, 6): Он есть «Дух Христов», «Христос в нас» (ст. 9–10). В таком видении крест Христов становится прозрачным (διά) как средство примирения между Отцом и нами, поскольку мы благодаря живущему в нас Духу — Его дети (ст. 15). Однако предпосылка для этого единственно возможного истолкования креста — это то, что Иисус претерпел всю бездну того «нет» человека, которым он отвечает на любовь Божью. Иначе говоря, Бог становится солидарным с нами не только в том, что есть симптом греха, наказание за грех, но в соопытности, в peirasmos бытия самого «нет», однако сам Он не «совершает» этого греха (Евр 4:15).
Тем самым, не принимаются в расчет любые теории, которые помимо действительного искупления пытаются найти какие‑то другие «возможные» способы примирения с миром: как если бы простой «декрет» Бога или простая инкарнация, или «одна единственная капля крови» Христа были бы уже достаточными для этого. Вопреки такому пустому философствованию необходимо не только вспомнить, что Бог в своей (всегда свободной!) суверенности есть абсолютное основание и смысл своего собственного действия, и поэтому было бы безумием искать какое‑то другое действие помимо Его действительного действия. Это можно выразить и позитивно: стать солидарным с потерянными означает большее, чем лишь внешне–заместительно умереть за них, большее, чем провозглашать слово Божье так, что это провозглашение через противоречие, которое оно вызывает среди грешников, акциденциально должно вести к насильственной смерти, большее, чем просто взять на себя их общую неизбежную смертельную участь, большее, чем просто сознательно возложить на себя смерть, уже конститутивноимманентную всей грешной жизни от Адама, лично и ответственно придать ей вид акта послушания и жертвы Богу, возможно, исходя из чистоты и свободы, которой лишен любой другой человек–грешник и которая поэтому созидает «новую экзистенциальность» мировой реальности. [390] Помимо всего этого (обладающего своей относительной ценностью), речь идет об абсолютно уникальном несении полноты вины мира совершенно уникальным Сыном Отца, чье богочеловечество (большее, чем «максимум» трансцендентной антропологии) единственно способно к такому служению. Кто кроме Него обладал бы «властью отдать свою жизнь и властью опять принять ее»? (Ин 10:18). У кого есть власть «не только умереть за народ» (это могли бы сделать и самоотверженные мученики), но и «собрать воедино рассеянных чад Божиих», то есть основать истинную церковь Божью (Ин 11:52)? Разве существует что-то аналогичное «второму Адаму», в котором «все оживут» (1 Кор 15:22), «сошедшему с небес Сыну Человеческому, сущему на небесах» (Ин 3:13)? Разве есть какое-нибудь переходное состояние между тщетностью всех ветхих жертв и совершенной действенностью также совершенно уникальной и неповторимой жертвы Христа (Евр 7-9)? Существует ли другая точка сходимости всех ветхозаветных (и если хотите, языческих) жертв и обрядов, религиозных законов и установлений, пророчеств и символов, сакральных и профанных должностей, которые в своей диспаратности остаются несовместимым друг с другом, кроме как единственная Голгофа, где все они вместе исполняются, преодолеваются, упраздняются и заменяются тем единственным, что делает