Бог? Конечно, Бог как человек, и Бог только как человек, так что человек реализуется здесь так, как нигде иначе. Но это не Бог вместе с каким‑то человеком, но Бог, абсолютно уникальный, в этом абсолютно единственном Человеке, который единственен потому, что Он есть Бог. По этой и никакой другой причине Он может сделать своих собратьев, с которыми Он солидарен глубже, чем человек может быть солидарен с другим человеком — а именно в смерти, где каждый обычно абсолютно одинок — причастниками своего уникального креста.
Если это так, то в этом событии должно стать явным, что не только грешный человек погружается в небытие и тайну смерти, но и то, что Бог ненавидит грех. «Бог не может любить зло, Он может только ненавидеть его. По своей природе оно находится в абсолютном противоречии с сущностью Бога, оно противоположно святой любви Божьей. Не существует истинной любви без гнева; ибо гнев есть обратная сторона любви. Бог не мог бы действительно любить добро, если бы Он не ненавидел и не отторгал зло… Поэтому Бог прощает грехи не без искупления. Простая амнистия есть игнорирование зла, не принимающее грех всерьез или вообще признающее за ним право на существование».[391] Прислушаемся же к словам Иисуса о соблазнителе: было бы лучше, если бы ему повесили мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской (Мф 18:6). Здесь явно слышно, что гнев Божий есть обратная сторона любви («к одному из малых сих»). Этот гнев Сын должен испытать в страданиях. Он должен положить эсхатологический конец ужасному, божественно обоснованному, пылающему во всем Ветхом Завете гневу, который в конце концов сжег в огне своей славы неверный Иерусалим (Иез 10:2).
Здесь еще раз следовало бы поговорить о Лютере, который, минуя все гладкое схоластическое посредничество, был брошен непосредственно в огонь абсолютного гнева и абсолютной любви, исходя из чего создал свое богословие скрытого в кресте sub contrano Бога. [392] Выше (II.2) мы указали на границы ставрологии, которая рассматривает «абсолютный парадокс» абсолютно статично: но если Лютер по полемическим причинам приближается к этой крайности, то в совокупности его богословия креста это всего лишь отдельный момент, который включается в великое размышление об оправдании. Более проблематичным оказывается нечто иное: толкование слов Павла «pro те»[393] (Гал 2:20) в антропоцентрическом смысле, по крайней мере, в тенденции («как мне получить благосклонного Бога?»), что роковым образом отразилось на протестантском богословии вплоть до нашего времени. Вся экзистенциальная серьезность этого «pro те» полностью сохраняется лишь в том случае, если на явственное здесь открытие тринитаырной любви к грешнику он отвечает всецелым «pro te»[394] понимая, что в этом «pro те» предания Христа он уже перенят и передан этой любовью, так что его вера не есть его собственное «дело», но ратификация того, что Бог уже совершил, и тем самым — его передача самого себя в собственность триединой любви. [395] Антропоцентричная тенденция никогда не сможет сохранить тринитарную основу креста, поскольку для нее в конце концов речь будет идти о толковании отдельного «бытия», в виде определенного богословского трансцендентализма, в то время как обратное движение всей христологии и сотериологии снова и снова будет открываться и истолковываться в тринитарности. Однако только так верующий соответствует великим истолкованиям креста у Павла и Иоанна: крест Сына есть откровение любви Отца (Рим 8:32; Ин 3:16), и кровавое излияние этой любви внутренне совершается через излияние общего Духа в сердца людей (Рим 5:5).
Глава IV. Путь к мертвым (Великая Суббота)
1. Методологические замечания
Евангелия, так ярко изображающие страдания живого Иисуса (в том числе Его смерть и погребение), совершенно естественно хранят молчание о периоде времени между положением во гроб и воскресением. Мы благодарны им за это. Эта тишина является принадлежностью смерти, причем она подразумевает не только скорбь оставшихся в живых, но намного более — знание о местопребывании и состоянии умершего. Она — не только выражение нашей беспомощности, в которой мы приписываем мертвым новые (но всего лишь продолжающие земное бытие) формы действия: мы делаем это вопреки убеждению, говорящему нам, что смерть не есть частичное, но затрагивающее всего человека событие (даже если этот тезис и не считает субъект исчезнувшим), и что пребывание в этом состоянии в первую очередь означает прекращение любого спонтанного действия и, тем самым, пассивность, то состояние, куда, возможно, таинственным образом простирается сумма всей оконченной жизнедеятельности.
Первое, что нам необходимо осмыслить: Иисус действительно мертв,[396] причем потому, что Он действительно стал таким же человеком, как и мы, дети Адама, так что Он не использует «краткое» время своей смерти для различных «действий» в потустороннем мире (как об этом часто можно прочесть в богословской литературе). Подобно тому как на земле Он был солидарен с живыми, так и во гробе Он солидарен с мертвыми, причем эта «солидарность» должна рассматриваться так широко, и даже спорно, что она, как кажется, вообще исключает субъективную коммуникацию. Каждый лежит в своей могиле. И Иисус становится солидарным именно с этим состоянием отделения от тела.
Поэтому мы пока заключим в скобки исторически перегруженный глагол «сходить» (descendere), который ранняя церковь привлекла в качестве, быть может, необходимого истолкования, и позже (официально — с конца IV в.) введенный в Апостольский символ веры. Как богословские защитники, так и борцы с «descensus ad infer(n)a, ad infer(n)os»[397] невольно и некритично включают в этот термин действие, которое в принципе может осуществить только живой, а не умерший человек. В символах веры сначала появляются лишь выражения «трехдневное погребение»[398] и воскресение «έκ των νεκρών»[399],[400]«а mortuis»[401][402] « vivus a mortuis»[403],[404] указывающие на (солидарное) сосуществование с мертвыми. С богословской точки зрения издавна подготовленное и использованное полуарианами (Сирмийский собор 359 г.)[405] добавление «descendit ad infema»[406] впервые появляется в истолковании Аквилейского символа веры Руфином, с присовокуплением: «sciendum, sane est quod in Ecclesiae romanae symbolo non habetur additum: descendit ad infema. Sed neque in Orientis ecclesiis habetur hie sermo»[407][408]. Co времен Руфина этот тезис появляется в различных церковных областях, из Галлии в IX в. он переходит в Символ веры Римской церкви; однако папы и соборы использовали его намного ранее.[409]
Мы должны задаться вопросом о библейских основаниях этого положения, чтобы прояснить, до какой степени выражение «descendit ad infema» может рассматриваться как допустимое истолкование библейских текстов. Прежде всего можно отметить, что понятие καταβαίνειν[410] в данном случае образовано в точном соответствии с άναβαίνειν[411], которое используется для обозначения вознесения или (в более широком смысле) возвращения к Отцу, причем в обоих случаях такое словоупотребление не обнаруживает обязательной связи с «мифически–трехуровневой картиной мира» (которую якобы необходимо искоренить из церковного Символа веры), но лишь с восприятием мира человеком, для которого свет и небо находятся «вверху» по отношению к нему, тьма и мир мертвых, напротив, — «внизу». Символ веры церкви не стремится отразить так называемую «научную картину мира» (которая всегда представляет собой искусственный продукт человеческого труда), но естественную (духовно–чувственную) повседневную человеческую картину мира. Но разве «descendit» однозначно не означает вида деятельности, особенно если рассматривать его в качестве собирательного понятия для неких иных действий Иисуса в царстве мертвых, тем самым рассматривающихся как непосредственно существующие? Не следует ли нам ограничиться тем, чтобы вести речь о «бытии с мертвыми»? Наш заголовок, в котором мы сознательно избегаем употребления слова «сошествие», гласит «путь к мертвым», что, как мы полагаем, может быть оправдано исходя из 1 Петр 3:19: «Он пошел (πορευθείς) и проповедовал находящимся в темнице духам» — то есть «благую весть», как добавляет 1 Петр 4:6 в качестве очевидного разъяснения. Этот «путь» в конце отрывка находится в очень ясной параллели к воскресению, которое начинает «путь на небо» (πορευθεις εις ούρανόν) (1 Петр 3:22). Следует принять во внимание, что как воскресение, так и вознесение прежде всего изображаются в качестве пассивных событий: активно действует Бог(-Отец).[412] 1 Ничто не мешает тому, чтобы рассматривать это «(при)шествие к духам в темнице» преимущественно как «совместное бытие», а «проповедь» — также преимущественно, как провозглашение активно выстраданного, осуществившегося через крест живого Иисуса «спасения», а не как Его новую, отличную от прежней деятельность. В этом случае солидарность с состоянием умерших была бы предпосылкой для дела спасения, которое происходит в «царстве» мертвых и оказывает на него влияние, однако оно принципиально завершено на кресте