(consummatum est!). В таком контексте тогда можно было бы понимать и активно сформулированную «проповедь» (1 Петр 3:19; в 4:6 пассивно: εύηγγελίσθη) как осуществляющееся «в потустороннем мире» воздействие того, что совершилось в рамках исторического времени.
Если принять во внимание эти оговорки, то и некоторые мифологические черты, проникающие из религиозно–исторического окружающего мира, без особых проблем вполне можно принять и правильно классифицировать как истолкование такого воздействия. Они — не что иное, как образное и риторически украшенное словесное убранство на абсолютно немифическом теле. Ведь в мифе прежде всего заключена идея борьбы между спускающимся в подземный мир божеством и побежденной там антибожественной силой, которая вынуждена отдать либо находящееся под угрозой или заточенное божество, либо какую‑то другую добычу. [413] Бесспорно, что более позднее истолкование «descensus» (вплоть до грандиозных риторических описаний в Евангелии от Никодима в начале V в., [414] Кирилла Иерусалимского, [415] Пс. — Епифания [416] и Цезария [417] и до возникающих отсюда мистерий Страстей Христовых) развивает из скудных данных Писания целую драму в подземном мире, что привело к оценкам, как у В. Бидера (Bieder),[418] который отрицает какую бы то ни было descensus-драматику в Писании и пытается найти идею «схождения во ад» впервые в апокрифах (особенно в иудейских, содержащих христианские интерполяции), у Иустина и Иринея со ссылкой на (созданный христианами) апокриф Иеремии (давший крайне необходимое «пророчество», которое нельзя было найти никак иначе),[419] в «Пастыре» Ермы, в одах Соломона и т. д. Тем самым была открыта дверь и для поиска религиоведческих параллелей.[420] Эта точка зрения более приемлема, чем противоположный тезис В. Бусе (Bousset),[421] принявшего первичное (религиоведчески обусловленное, перенесенное на Христа как на фигуру искупителя) представление о descensus–борьбе, которое затем в богословской рефлексии якобы было во многом лишено своих мифологических черт, например в Откр 1:18; Мф 16:18; Еф 4:8–9 и особенно в 1 Петр 3. Дискутируя с ним, среди других исследователей во многом прав К. Шмидт (Schmidt), отрицающий в Новом Завете какое бы то ни было указание на борьбу в преисподней: речь здесь идет только о благовестии мертвым.[422]
Если придерживаться предложенной нами редуцированной постановки вопроса, рассматривающей выражение «descencus» как чрезмерную интерпретацию новозаветных положений, то можно найти и средний путь между экзегетически необоснованным увеличением числа новозаветных мест, указывающих на «descencus» (к чему, конечно, можно добавить множество раннехристианских и более поздних богословских высказываний[423]), и другой крайностью, представленной, в частности, Бидером. Если с самого начала исключить из круга обсуждаемых проблем любые мифологические мотивы шествия Христа к мертвым, то мы имплицитно ответим тем, кто отвергает этот теологумен как абсолютно невозможный для современной картины мира,[424] но не следует пугаться, когда мы видим, как религиоведческий сравнительный материал (чаще всего сознательно иллюстративный[425]) привлекается для описания уникального события откровения.
2. Новый Завет
Хотя Ветхому Завету и незнакомо «общение» между живым Богом и царством мертвых, ему хорошо известно о власти Бога над этим царством, так что Бог может как умерщвлять, так и животворить, сводить в шеол и вновь выводить из него (1 Цар 2:6; Втор 32:39; Тов 13:2; Прем 16:13). Опираясь на эту веру, псалмопевец пропел стихи, которые Петр приводит в своей проповеди в день Пятидесятницы (Деян 2:2428), чтобы доказать, что они исполнились не в Давиде («он и умер и погребен, и гроб его у нас до сего дня»), но во Христе. Здесь важно не шествие к мертвым (оно предполагается как нечто само собой разумеющееся и просто идентично действительному состоянию смерти), но возвращение оттуда. Бог не «оставил» (или не «покинул») Иисуса «в аду», где Он пребывал, не дал своему Праведнику увидеть тления. Акцент делается на этом «откуда» (έκ νεκρών встречается в Новом Завете около пятидесяти раз), которое устанавливает и исходную точку — бытие с мертвыми. Это смерть, характеризуемая «мукой», «болью» (ώδινες),[426] а также своим алчным присвоением и удерживанием (κρατεΐσθαι) [427]: но Бог сильнее нее. Определяющее здесь — именно это само собой разумеющееся «бытие» умершего в «смерти» или, что то же самое, в аду, который как таковой (объективно) охарактеризован словом «мука». Отсюда «воскресает» Христос. Здесь не идет речи о том, что ад сам испытывает (эсхатологические) «муки рождения», чтобы «отдать» этого Мертвеца (см. Откр 20:13).
Знамение Ионы толкуется Матфеем в связи с tnduum mortis: «ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф 12:40). Мы можем оставить открытым вопрос, представляет ли собой это «чрево» могилу или ад, ибо оно означает в свою очередь только реальность смерти в образе общепринятой локализации. Параллель между морским чудовищем и сердцем земли возникает сама собой; и там, где упоминается «знамение Ионы», должна возникнуть именно эта ассоциация. [428] В своей молитве Иона вопиет к Богу: «из чрева преисподней Ты услышал голос мой» (Ион 2:3): однако ветхозаветное «выведение» исполняется в воскресении Христа «из мертвых». И вновь алчная сила смерти изобличается в ее бессилии удержать добычу.
Прежде чем мы продолжим рассмотрение этой темы (которая будет возникать еще неоднократно), необходимо упомянуть положения, разъясняющие масштабы задания и тем самым — притязания на власть Христа. Так, это Рим 10:6–7, где Павел (комбинируя Втор 30:12 с Пс 106:26) наставляет верующих: «не говори в сердце твоем: кто взойдет на небо? (то есть Христа свести); или: кто сойдет в бездну? (то есть Христа из мертвых возвести). [429] Но что говорит Писание? Близко к тебе слово…» Измененное место из Второзакония (которое вместо поиска в бездне говорит об отправлении на поиски по ту сторону моря) указывает Павлу на смерть и воскресение Христа; смерть же ео ipso[430] есть бытие в abyssus[431]. Истинные масштабы Его послания и Его области власти уже объективно измерены и определены для верующего: ему следует лишь осознать их. Для образного мышления Библии характерно, что бездна морская (tehom) рассматривается вместе с шеолом, хотя здесь и не происходит их полной идентификации.
Схождение (καταγαγεΐν) и восхождение (άναγαγεΐν) также предварительно осуществлены в Еф 4:8–10, где вначале называется исполняющее «восшествие» и лишь затем в качестве его предпосылки следует «сошествие в преисподние места земли»; в восхождении Он «пленяет плен» (Пс 67:19), то есть те же самые силы, которые отныне более не имеют власти удерживать людей в заточении, при этом, конечно, имеется в виду и «последний враг, смерть» (1 Кор 15:26). Даже если «преисподние места земли» не явно означают царство мертвых, речь здесь идет не о простом воплощении,[432] а о таком, которое внутренне привело Христа ко кресту, где Он, умирая, восторжествовал над всеми силами смерти.[433] Это ясно видно в Кол 2:14–15, где говорится о полном разоружении начальств и властей, выставлении их на всеобщее посмешище и триумфе над ними: Бог, осуществляющий все это через крест Христов, есть субъект, Он осуществляет разоружение и лишает силы. К властям относится, согласно контексту (2:12–15), внутренняя греховная смерть, она есть terminus a quo[434] общего воскресения как Христа, так и умерших «во грехах»: таким образом, и здесь скрыто предполагается солидарность Умершего на кресте с подвластными силе смерти.
Это дает нам теперь право кг делать различия между физической и духовной смертью в текстах, подобных Рим 14:9: «Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми». Хотя и здесь на переднем плане находится физическая смерть (см. 14:7–8) и, тем самым, солидарность Христа с умершими, то все же подсознательно всегда принимается во внимание связь греха и смерти (Рим 5:12; Иак 1:15). Поэтому не следует с самого начала разделять тексты, говорящие о «физической смерти» и «духовной смерти». Переход от второй к первой разъясняется исходя из Ин 6:25, 28, 29.
Все сказанное возвращает нас к текстам, говорящим о (завоеванной на кресте) силе Иисуса «связать сильного», чтобы затем «войти в дом сильного и разграбить его»; контекст говорит об изгнании сатаны (Мк 3:24–27 пар.). Конечно, эту последовательность образов — связывание, вступление во вражеский дом, его опустошение — не следует распространять на различные фазы спасительного дела Христа (воплощение, крестные страдания, схождение во ад); однако она ясно показывает, что полное лишение власти врага связано с вторжением в глубину области его власти. Поэтому можно включить в число релевантных мест Мф 16:18, где речь идет о бессилии врат ада одолеть церковь, а также те места, где говорится об έξουσία связывания и разрешения: без божественного «разрешения» из «мук смерти» (Деян 2:24) Христос не может даровать причастности к Его собственной έξουσία такого «разрешения» («прощения грехов» Мк 2:10), которое признается и «на небе» (Мф 18:18; Ин 20:22–23).