Сюда необходимо присовокупить слова апокалиптического Господа: «Я был мертв, и се, жив во веки веков; и имею ключи ада и смерти» (Откр 1:18). Вновь речь не идет ни о «борьбе», ни о «сошествии», но об абсолютной власти, основывающейся на том, что Господь был мертв (внутренне претерпел смерть) и сейчас живет вечно, лишил власти смерть, сделав ее для себя и для всех «прошлым». Апокалиптическая картина Мф 27:51–53 наглядно и образно представляет результат этого лишения власти: такое сотрясение земли и камней, что гробы раскрываются и находящиеся в них готовы к тому, чтобы после воскресения Христа из Его гроба сопровождать Его из своей смерти и появиться в святом городе. Именно легендарный образ повествования позволяет выразить вещи очень точно: в кресте сила ада уже сломлена, закрытая дверь могилы уже разрушена, но еще необходимо положение во гроб Христа и Его «бытие с мертвыми», чтобы в день Пасхи могло произойти общее воскресение έκ των νεκρών — с «первенцем Христом». Поэтому нельзя сказать, что (например, ввиду Флп 2:8–9) между умиранием и воскресением не остается места для особого состояния смерти. Слова о знамении Ионы ставят в центр именно это состояние.
Наконец, остается спорный текст 1 Петр 3:18–20; 4:6, изменчивую историю толкования которого здесь нет возможности представить. Начиная с критики Карла Гшвинда [435] веские голоса высказались против толкования, связанного с descensus. [436] Спик (Spicq) советует быть чрезвычайно сдержанными, однако вопреки всем контраргументам он продолжает придерживаться толкования, ориентированного на descensus. [437] Манера речи здесь в высшей степени эллиптическая, она предполагает знание связей, которые мы более не замечаем; лишь между прочим, в паренетическом контексте и ввиду крещального обета (έπερώτημα) христиан, речь идет о «шествии» Христа «в духе» (έν ω = πνεύματι) «к духам в темнице» для «провозглашения» (έκήρυξεν); однако эти духи — те же самые, которые были «некогда непокорны ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды. Так и нас ныне подобное сему образу крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа, который, восшед (πορευθείς) на небо, пребывает одесную Бога и которому покорились ангелы и власти и силы». Затем следует паренетический отрывок, 4:1 вновь исходит из страданий Христа во плоти, чтобы побудить к воздержанию от всей языческой страстности, хотя язычники и найдут это воздержание странным. 4:5–6: «Они дадут ответ Имеющему вскоре судить живых и мертвых. Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом».
Мы хотели бы: 1) придерживаться точки зрения (вопреки Гшвинду), что (согласно сказанному выше о плавном переходе между духовно и телесно мертвыми) в 4:5 речь не может идти только о духовно умерших, тем более, что эсхатологическая формула («судить живых и мертвых») представляет собой титул власти вознесшегося Господа и подразумевает окончательный суд над миром. [438] Тогда 2) возвещение Благой вести мертвым в 4:6 представляет собой событие в потустороннем мире, дающее возможность действовать там плоду страданий Христа во плоти, как бы при этом не обстояло дело с мыслью об обращении после смерти. И коринфяне замеестительно крестились для мертвых (1 Кор 15:29). Действенность спасительной смерти в эсхатологическом суде выражается с помощью парадокса, согласно которому мертвые, хотя они и «осуждены» в соответствии со всеобщей человеческой участью (через смерть), тем не менее могут жить в духе (то есть на основании воскресения Христова: 3:18с, 21с). 3) Эти связи с большой степенью вероятности показывают, что возвещение Благой вести мертвым в 4:6 и торжественное провозглашение духам в темнице 3:19 представляют собой одно и то же событие, причем вместе с Бо Рейке (Reicke) можно видеть в этих «духах» мировые силы эпохи перед всемирным потопом с включением сюда людей, находящихся под их господством. [439] Мне кажется в высшей степени неправдоподобным, что эта «темница» подразумевает не подземный ад, но темницу в воздушном царстве (см. Еф 6:12) между небом и землей (Гшвинд, см. Шлир [440]) и что поэтому πορευθείς следует толковать не как descensus, но как ascensus[441], как составляющую вознесения (4:22). 4) Основной акцент делается на противопоставлении времени потопа и нынешнего эсхатологического времени воскресения, что вынуждает взглянуть и на 2 Петр 3:5–7: первый, причем всеобщий, суд над миром «погубил тогдашний мир водами потопа», но этот суд в прошлом; мы же шествуем навстречу будущему огню, который для безбожников станет днем погибели. Несмотря на это, Бог проявляет долготерпение, «не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию». Долготерпение, о котором говорит 2 Петр в связи со Страшным судом, 1 Петр упоминает в связи с первым судом (времен всемирного потопа); перед лицом спасительного знамения ковчега это было попущенное спасительное время для принятия решения веры, однако оно, как и весь первый водный суд, благодаря долготерпению Божьему в Иисусе Христе было предварительным и преодолимым. 5) Наконец, становится ясно, что «провозглашение» в 1 Петр 3:19 не может быть ничем иным, как проповедью спасения мертвым в 4:6 (необходимо принять во внимание γάρ); при этом нельзя представлять себе субъективно–побудительную проповедь, цель которой — обращение, но это объективное объявление (провозглашение герольда) факта: кажущаяся окончательность суда («темница») над неверием перед первым знамением спасения преодолена благодатью Христа, сделавшей из знамения суда (всемирный потоп) знамение спасения (крещение) и из пережившего колоссальную катастрофу «малого остатка» («восемь душ») — целый народ спасения (1 Петр 2:9). Бидер прав: в 3:19 речь идет «не о достижении победы через descensus, но о триумфальном объявлении уже завоеванной победы. Безусловно, Первое послание Петра, как и весь Новый Завет, размышляет здесь о крестной смерти и воскресении Христа».[442] Однако это провозглашение начинается первым πορευθείς: оно происходит в шествии к мертвым «в темнице». Это «шествие к» имеет двойное содержание (и никакое иное): прежде всего, это солидарность умершего Христа с мертвыми, из которых символически выделяются именно неверующие при первом суде мира; затем — провозглашение осуществившегося во Христе примирения Бога со всем миром (2 Кор 5:19; Кол 1:23: πάση κτίσις) как происшедшего (factum) события.
«Для понимания отрывка о схождении во ад принципиально важно знать, что он имеет прямо противоположный образец в эфиопской книге Еноха, получившей свой нынешний вид после вторжения парфян в 37 г. до Р. Х. Здесь в 12–16 главах изображается, как Енох получает поручение идти к падшим ангелам из Быт 6 и открыть им, что они «не обретут мира и прощения» и что Бог отклонит их просьбу о мире и милосердии. Объятые страхом и трепетом, они просят Еноха составить ходатайство с просьбой о снисхождении к ним и прощении. Енох переносится к трону Божьему, охваченному огненным пламенем, и слышит там, что ему ответить на ходатайство падших сынов Божьих. Решение заключается в краткой ужасающей фразе: «Вам не обрести мира». Едва ли можно сомневаться в том, что теологумен схождения Христа во ад имеет своим образцом представленный миф о Енохе. К непослушным духам в мрачной темнице крепости подземного мира еще раз приходит вестник Божий с вестью от Бога. Но если Енох должен был передать им весть о невозможности прощения, Его послание звучит иначе: это радостная весть (4:6). Поэтому учение о проповеди Христа во аде желает выразить следующее: праведник умер за неправедных (3:18); Его искупительная смерть принесла спасение и безнадежно потерянным».[443]
3. Солидарность в смерти
Все сказанное до сих пор побуждает нас к критическому осмыслению богословской традиции с конца I в. и до сегодняшнего дня, однако это не означает ее отвержения в целом: необходимо не только ценностно классифицировать ее положения, но тем или иным образом полностью расчленить, чтобы собрать их вновь; некоторые моменты обязательно отступят на второй план (так, например, мифическое изображение активной борьбы в аду), другие же, особенно сотериологические основания, исключенные современной догматикой ради достижения жесткой систематики, необходимо осветить вновь.
Первый аспект — это солидарность умершего на кресте Иисуса со всеми умершими людьми. Подробное, еще свободное от любой апологетической тенденции описание снятия с креста, подготовки тела к погребению и погребения представляет собой простое свидетельство этой солидарности: тело необходимо предать земле (речь не идет о том, что здесь делается исключение, например, ввиду «нетления» Деян 2:27, 31), и это также говорит о «бытии» души Иисуса с мертвыми.[444]
Бытие с неискупленно–мертвыми означает солидарность в ветхозаветном шеоле, относящуюся к всеобъемлющему состоянию грешника перед Богом. Поэтому мы должны принять шеол в классическом ветхозаветном смысле, включая сюда позднеиудейские, персидские и эллинистические умозрения о дифференциации награды и наказания после смерти, даже если такие представления иногда (характерным образом у Луки) проникают в Новый Завет (в притче о Лазаре 16:19–31 и в слове к разбойнику 23:43). «Рай» (остающийся многозначным)