[519] Гайдельбергский катехизис следует ему в своем 44–м вопросе. [520] Эти тексты больше подчеркивают единство и идентичность богооставленности перед смертью и после нее, чем разницу между ними, что важно для нашего рассмотрения. Колебание реформаторов в отношении кенотического и победоносного аспектов Великой Субботы вызвало бесконечные дискуссии и разделения в протестантском богословии (консумматисты и инферналисты), которым мы здесь не будем уделять внимания.[521]
Николай Кузанский взял только страдания Великой Субботы и рассмотрел их как относящиеся к собственно заместительным страстям Христовым. Послушаем его:
Созерцание (visio) смерти на пути непосредственного опыта (via cognosеcentiae) есть наиболее совершенное наказание. Однако поскольку смерть Христа была совершенной, ибо Он путем собственного опыта увидел смерть, претерпевание которой Он свободно выбрал, то душа Христа спустилась в подземный мир (ad infema), где существует созерцание смерти. Ибо смерть называется подземным миром (infemus) и выпущена из глубочайшего подземного мира (ex inferno inferiorum). Более нижний, более глубокий подземный мир присутствует там, где мы созерцаем смерть. Когда Бог воскресил Христа, Он вырвал Его, как мы читаем в Книге Деяний Апостолов, из нижнего подземного мира, освобождая Его от мук преисподней (solutis dolonbus infemi), почему пророк и говорит: «Не оставил души моей во аде». Страдания Христа — величайшее, что только можно помыслить — были как страдания проклятых, которые не могли быть прокляты еще больше, то есть речь шла об адском наказании (usque adpoenam infemalem)… Он один через такую смерть вошел в свою славу. Он хотел, подобно проклятым в аду, претерпеть poena sensus[522] к славе Отца своего, чтобы показать, что Ему необходимо быть послушным до тягчайших мук (quod ei oboediendum sit usque ad extremum supplicium). Это означает восхвалять и прославлять Бога всеми возможными способами для нашего оправдания, как это сделал Христос.[523]
Таким образом, перед нами логическое продолжение всего того, что мы сказали о замещении в «бытии с мертвыми», объясняющее, как с богословской точки зрения ветхозаветный шеол, или преисподняя, может перейти в ад новозаветный. Иудейская геенна предоставляет для этого лишь внешнее связующее звено, с богословской точки зрения такой переход — скачкообразный и может быть обоснован только с христологической точки зрения.
В Послании к Евреям мы видим, как эта терминология формально возникает перед нашими глазами: перед лицом христологического απαξ [524] ни в этом, ни в потустороннем мире ничто полностью не окончательно; однако в единственности Христа человек приходит к единственному и окончательному решению. Принявшего и вкусившего полноту эсхатологических благ «и, несмотря на это, вновь отпадающего», «невозможно опять обновлять покаянием», и «его конец — сожжение» (6:4–8). «Ибо если мы, получив познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников». Наказанием за преступление закона была смерть, «и сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет?» (10:26–29). Исав — это вновь лишь земной прообраз, поскольку он легкомысленно потерял благословение и «не мог переменить мыслей отца, хотя и просил о том со слезами» (12:17). Поэтому мы читаем совершенно ясно в 12:25: «Смотрите, не отвратитесь и вы от говорящего. Если те, не послушав глаголавшего на земле, не избегли наказания, то тем более не избежим мы, если отвратимся от Глаголющего (к нам) с небес!» Дважды говорится о Боге как о «поядающем огне».
Будет богословской ошибкой проецировать понятие новозаветного (христологического) ада обратно на Ветхий Завет и на основании этого ставить вопрос о Великой Субботе, который не может быть разрешен, поскольку он неправильно поставлен. Августин очень ясно выражается об этой богословской смене преисподней (Hades) адом (Holle).[525] Ад (Holle) в новозаветном смысле есть функция события Христа; если же Христос пострадал не только за избранных, но и за всех людей,[526] то Он услышал их эсхатологическое «нет» по отношению к своему спасительному делу, и тогда необходимо, как бы ни описывался опыт Великой Субботы в деталях, в принципе признать правоту за Николаем Кузанским. Этот опыт должен быть серьезно воспринятой солидарностью в шеоле, не освещенном светом спасения: ибо весь свет спасения происходит только от Солидарного до конца. Он может сообщить этот свет, поскольку Он заместительно отказывается от него.
Николай Кузанский только что очень четко сказал о созерцании (второй) смерти, о visio mortis: и в этом моменте контемплативного и объективного (пассивного) рассмотрения заключается отличительная особенность опыта Великой Субботы по сравнению с активно–субъективным опытом страданий в Страстях Христовых. Христос теперь принадлежит к refa'im, к «бессильным»; Он не может вести активной борьбы против «сил ада», как не может Он и субъективно «торжествовать», что в свою очередь предполагало бы жизнь и силу. Однако Его внешняя «слабость» вполне может и должна быть единой с предметом Его visio: второй смертью, которая сама едина с истинным грехом как таковым, грехом, более не связанным с отдельным индивидуумом, воплощенным в живом бытии, но абстрагированным из этой индивидуальности, созерцаемым в своей обнаженной реальности как грех (ибо грех есть реальность!).
В этом состоянии грех аморфен, он образует то, что можно назвать вторым (произошедшим из свободы человека) «хаосом» и что — в отделении греха от живого человека — представляет собой именно продукт активного крестного страдания; поэтому умерший Спаситель в адском шеоле видит не что иное, как свой собственный триумф, однако не в блеске жизни воскресения (ибо как воскресший к вечной жизни может еще соприкасаться с этим хаосом?), но в единственном состоянии, допускающем такой внутренний контакт: в абсолютном опустошении жизни умершего.[527] Предметом этого visio mortis не может быть ни обитаемый ад, ибо он был бы созерцанием поражения, ни обитаемое чистилище, ибо оно с богословской точки зрения вообще не могло существовать «до» Христа, как это еще будет показано, ни обитаемое «пред–адие», которое согласно образному представлению должно быть опустошено именно через «схождение» Христа, но лишь чистейшая субстанциальность «ада» как «греха в самом себе». Платон и Плотин предоставили для этого выражение βόρβορός (грязь, нечистота), которое отцы церкви (особенно каппадокийцы) благодарно подхватили.[528] Равным образом здесь напрашивается образ хаоса.[529] Используя другое образное выражение, Эриугена говорит о том, что в нашем спасении «всю проказу человеческой природы бросают в дьявола».[530] И если «великая блудница Вавилон» как воплощение мирового греха «пала» и «сделалась жилищем бесов и пристанищем всякому нечистому духу», если ее покидают все, чтобы в конце концов она в «смерти, плаче и голоде была сожжена огнем» (Откр 18:2, 8) и виден лишь поднимающийся «вдали дым от пожара ее» (18:9, 17), если она «повергается» и «более не будет ее» (21), когда «дым ее восходит во веки веков» (19:3), то это последний образ Писания для обозначения самопоглощения абсолютного зла. А. Гюглер (Gugler), ученик Хердера (Herder) и Сайлера (Sailer), подробно изобразил картину этого самопоглощения с помощью палитры романтической натурфилософии, описывая ад как окончательный «совершенно необитаемый осадок и флегму», в котором «объективировалась ненавидящая вражда». Ибо поглощающее не может более вновь вспыхнуть ни в ком из живущих и может лишь вечно поглощать свое собственное поглощение как темный, замкнутый в самом себе огонь, «чтобы навечно проглотить поглощенные остатки всего поглотимого в пустой бездне».[531]
Согласно такому пониманию ад есть продукт спасения, который Спаситель отныне должен «созерцать» в его самости (An‑Sich), чтобы он в своей абсолютной отверженности стал «принадлежащим Ему» (Fur‑Ihn): тем, от чего Ему в воскресении должны быть вручены власть и ключи. Поэтому здесь излишне любое драматическое изображение, предпринимаемое «теорией выкупа» в ее грубых или утонченных формах.[532]
Бытие Спасителя с мертвыми, или, лучше, с той смертью, которая и делает мертвых действительно мертвыми, есть заключительное следствие Его спасительного задания, принятого от Отца. Тем самым — это бытие в величайшем послушании и, поскольку это послушание мертвого Христа с богословской точки зрения — это «послушание трупа» (выражение Франциска Ассизского). Это — экзистенциальное измерение всего масштаба абсолютно антибожественного бытия, всего предмета божественного эсхатологического суда, который здесь осознается в событии его «стремительного повержения» (όρμήματι βληθήσεται: Откр 18:21; Ин 12:31; Мф 22:13). Такое измерение одновременно охватывает всю широту отеческой мысли: «рекогносцировка» ада есть (домостроительно) — тринитарное событие.