«Pattens vulnerum et salvator aegrorum, unus defunctorum et vivificator obeuntium, ad inferna descendens et a Patns gremio non recedens»[533].[534] Если Отец — Творец человеческой свободы (со всеми ее предвидимыми последствиями!), то суд и тем самым «ад» изначально принадлежат Ему, и, если Он посылает в мир Сына, чтобы спасать, а не судить, отдает Ему для этого «весь суд» (Ин 5:22), тогда Он должен ввести Его как вочеловечившегося и в «ад» (как в финальное следствие тварной свободы). Но действительно ввести Сына в ад можно лишь как умершего, в Великую Субботу. Это введение предполагается, когда говорится о том, что «мертвые слышат глас Сына» и как слышащие будут «жить» (Ин 5:25). Сын должен «обозреть в области творения все незавершенное, неоформленное, хаотическое», чтобы перевести его в свое владение как Спаситель; об этом говорит Ириней: «propter quod et descendit ad inferiora terrae, id quod erat in operatum conditionis visurus oculis»[535].[536] Это созерцание хаоса Богочеловеком стало для нас условием нашего созерцания Божества.[537] Его проникновение в последние глубины сделало «путем» то, что было «темницей». Так, Григорий Великий говорит: «Христос спустился в последние глубины моря, когда Он вступил в глубины ада, чтобы вывести оттуда души своих избранных. Глубина морская до спасения была не путем, но темницей… однако Бог сделал эту пропасть путем… Она также называется «глубочайшей бездной», ибо, подобно тому, как в глубины морские нельзя проникнуть человеческим взглядом, так и в сокровенность ада нельзя проникнуть человеческим познанием…» Однако Господь проходит (deambulare) этот глубочайший ад, поскольку Ему не могут помешать никакие цепи греха, но Он «свободен среди мертвых». Затем Григорий обращается от бездны Великой Субботы к духовному сошествию Спасителя в потерянное грешное сердце: тот же самый descensus повторяется каждый раз, когда Господь проникает в глубины desperata corda»[538][539] Следуя Григорию, Исидор Севильский также указывает на «via in profundo maris»[540], который открывает избранным путь на небо.[541]
Поскольку Сын по поручению Отца проходит через весь хаос, то в антибожественной тьме Он объективно находится в «раю», и образ триумфа должен выразить это.[542] «Сегодня Он как Царь пришел в темницу, сегодня Он разрушил железные двери и стальные засовы, Он, поглощенный как обычный мертвец, опустошил ад в Боге».[543] Это «захват имущества», как подчеркивает Фома Аквинский.[544] Отныне ад принадлежит Христу, и поскольку Он воскресает со знанием ада, Он может дать это знание и нам.[545]
5. Спасение в бездне
Как тринитарное событие шествие к мертвым необходимым образом есть событие спасения. Будет плохим богословием а рпоп ограничивать это спасительное событие, пытаясь (при условии некоего учения о предопределении и в случае отождествления преисподней (геенны) и ада) с самого начала утверждать, что Христос не мог воздвигнуть спасения в «подлинном аду» (infemus damnatomm). Высокая схоластика, следуя некоторым отцам, создала такие априорные преграды. Выделяя четыре подземных «пространства»: пред–адие, чистилище, ад некрещенных детей и собственно огненный ад, она ставила вопрос, как глубоко спустился Христос и до каких пор может простираться Его спасительное действие — либо через Его собственное присутствие (praesentia), либо через простой результат (effectus). Чаще всего отвечают, что Он явил себя всем проклятым в аду, чтобы проявить свою силу и над адом; в детском аду не надо было ничего делать, в чистилище могла быть провозглашена амнистия, об объеме которой ведутся споры, пред–адие остается пространством спасительного действия. [546] Всю эту сложную сеть необходимо расплести ввиду всего вышесказанного, поскольку «до» Христа (имеется в виду «до» в вещественном, а не в хронологическом смысле) не может существовать ни «ад», ни «чистилище» (мы вообще ничего не знаем о каком‑то особом аде для детей), но лишь та преисподняя (которую в высшей степени спекулятивно можно разделить на верхнюю и нижнюю, причем связь между ними остается неясной), из которой Христос хотел освободить «нас» через свою солидарность с (телесно и душевно) умершими. Однако мы впали бы в противоположную крайность, если бы захотели вывести из этого, что все люди, жившие до и после Христа, отныне спасены, что Христос через свой опыт ада опустошил ад, и тем самым любой страх проклятия стал беспредметным. Мы еще будем вести речь об этом, однако прежде необходимо отметить, что разница между преисподней (Hades) и адом (Нollе) именно здесь получает свое богословское значение (см. Евр): воскресая, Христос оставляет за своей спиной ад как невозможность для человечества приступить к Богу; однако из своего глубочайшего троичного опыта Он берет «ад» с собой: как выражение своей силы в качестве судьи выносить решение о вечном спасении или проклятии человека.
Конечно, прежде всего — это спасительное событие созидания плода креста в пропасти смертной потерянности. В этом правы К. Ранер и Л. Борос (Boros). Их мысль не нова, ее часто выражали в эпоху после Шлейермахера и Гегеля. Е. Гюдер (Glider) указал на «сотериологическое следствие» события Великой Субботы: ныне всем людям предложено спасение, так что умершие, в соответствии с «возможностью человека принимать решение «за» или «против» откровения Бога во Христе», а также, будучи подверженными влиянию заключающегося в жизни «вектора душевного расположения», будут принимать свое решение; причем речь идет об умерших как до, так и после явления Христа.[547] Внутренний интерес XIX века к теологумену descensus был именно здесь: в созидании спасения в основании мира и тем самым в универсальном предложении спасения. Таким образом, вопрос, относится ли descensus к status exinanitionis[548] или exaltationis[549] получает новый ответ: это становится «диалектическим переломом поражения и победы» (Ф. Марейнеке/Marheineke), «переходом» от первого ко второму (Томазий), путем чего осуществляется «движение в промежуточное состояние усопших», поскольку Христос тем самым конституирует себя в качестве «превосходящего все естественные границы центра» (Д. А. Дорнер/Dorner).[550]
С богословской точки зрения «чистилище» может возникнуть только в Великую Субботу. Даже если Павел в 1 Кор 3:12–13 использует ветхозаветный язык и связывает эсхатологический огонь суда «дня Господня» с «испытанием» человека, то единственный критерий, согласно которому здесь осуществляется суд, — это «основание» Иисус Христос, и хотя эсхатологический огонь может испытывать построенные на этом основании дела и при известных условиях полностью поглотить их, однако человек спасается «как бы из огня»[551]. Речь здесь идет не об очищении, но об испытании: огонь представляет собой инструмент эсхатологического суда, осуществляющегося не просто ввиду пламенеющего гнева Божьего, но ввиду солидарного с нами Иисуса Христа. Это место у Павла (основой которого является огонь дня Яхве) не имеет ничего общего с изречением Мф 25:41, за которым находится иудейское представление о геенне. Хотя здесь можно многое возразить Оригену с экзегетической точки зрения,[552] с богословской точки зрения он оказывается прав: в «бытии с мертвыми» Христос созидает момент милосердия в том, что образно описывается как яростный огонь Божий.[553] «Всех нас некогда поглотил и удерживал ад, поэтому Христос сошел не только на землю, но и под землю… Он обрел всех нас в подземном мире» и возвратил нас оттуда не на землю, но в Царство Небесное.[554] Католическая догматика в любом случае должна вести речь об «универсальной тенденции спасения» (в противоположность узости учения о двойном предопределении).[555] Доказательством от противного в пользу богословской правоты этого взгляда являются схоластические рассуждения, которые, говоря о дохристианском «чистилище» в аду, попадают в сети неразрешимых противоречий. Наиболее явно это становится опять у Пуллия, который ставит данные вопросы наиболее остро.[556]
Если задаться вопросом о «деле» Христа во аде, или лучше (поскольку мы описали его как исключительно пассивное «созерцание» отделенного греха) о «плоде», то прежде всего следует отбросить всю богословскую суетливость и религиозное нетерпение, которые хотели бы перенести этот плод, вечное спасение через временное страдание, на более раннее время — с Пасхи на Великую Субботу.
Конечно, можно, как это делает Восточная церковь, видеть важнейший образ спасения именно в «