descensus»: в разрушении дверей ада и выведении заключенных из темницы.[557] Бесчисленное множество раз иконописцы изображали эту сцену — подлинный пасхальный образ Востока.[558] Здесь полнота дела Tnduum Mortis рассматривается как единое движение, достигающее в Великую Субботу своей высшей драматической интенсивности. В то время как западные пасхальные изображения всегда представляют Христа, воскресающего одного, Восток дает нам увидеть сотериологически–социальную сторону дела спасения. Это происходит через предвосхищающее включение события Пасхи в Великую Субботу, через изменение объективного и пассивного триумфа в триумф субъективный и активный. Жертвой этой вполне понятной потребности в антиципации постепенно пало и благовестие первых веков, на смену которому частично пришли средневековые пасхальные мистерии. Эти проповеди и мистерии сохранили важный богословский аспект, который в систематическом богословии все более и более исчезал; однако тем самым они затемнили другой богословский момент, который вновь некоторым образом был подчеркнут лишь благодаря новым литургическим правилам, отменившим пение «аллилуйя» в Великую Субботу.
1 Петр 3:19 говорит о κηρύσσειν[559] (активно), 4:6 о εύαγγελίζεσθαι[560] (пассивно), Деян 2:24 о λύειν[561] (муки или оковы смерти: субъект здесь — Бог). Соответственно, обе темы: благовестие (провозглашение) и освобождение, изначально конкурируют друг с другом.
Провозглашение (Proklamation) необходимо воспринимать в его чистой объективности (поскольку оно — Eu‑angelion) как появление в вечной смерти манифеста вечной жизни, не принимая во внимание образ благовестил, [562] благовествующих личностей[563] или побочных мыслей о лучшем или худшем состоянии тех, к кому обращено это провозглашение. Тем самым проблема позднейшего обращения уже умерших, так сильно занимавшая отцов (с точки зрения как возможности такого обращения после смерти, так и числа обращающихся[564]), с самого начала снята.
Мотив освобождения (Lbsung), то есть обращенного к мертвым спасения, необходимо рассматривать не менее объективно в качестве содержания провозглашения. Подобно тому как бытие Иисуса в смерти практически не изображается субъективно, так и речи не идет о субъективном действии провозглашения «духам в темнице»: драматическое изображение пережитой победы,[565] радостной встречи Иисуса и заключенных, особенно нового и ветхого Адама, не есть недозволенное благочестивое суждение, однако оно превышает выразительные возможности богословия. Именно здесь необходимо ограничить стремление к систематичности, иначе оно безудержно будет прогрессировать до учения об апокапотастасисе.
Вместо этого церковь в Великую Субботу получает указание сопровождения издали: Григорий Богослов увещает нас принять участие в сошествии Господа в духе: άν εις αδου κατίησυγκά τελθε, γνώθι και τά έκεΐσε του Χριστού μυστήρια[566]. [567] Фома Аквинский повторяет призыв: «пат Chnstus descendit ad inferos pro salute nostra, et nos frequenter debemus solliciti esse illuc descendere..»[568] [569] Остается открытым вопрос, как такое сопровождение возможно с богословской точки зрения (ведь Спаситель заместительно шествует в состояние абсолютного одиночества), и можно ли обозначить его не как сопровождение, а как некую действительную, то есть по–христиански данную, причастность этому одиночеству: быть мертвым вместе с мертвым Богом.
Глава V. Путь к Отцу (Пасха)
Весь Новый Завет единодушно свидетельствует о том, что подлинное значение распятия и погребения Христа можно осознать лишь в свете события Пасхи, без которого вообще не существовало бы христианской веры. Заглавие этой главы — «Путь к Отцу» — взято из Евангелия от Иоанна (Ин 16:28), и событие, которое оно описывает, необходимо рассматривать в совокупности других его описаний, чтобы понять: Отец — это Творец, который, действуя в Сыне, в день Пасхи исполняет свое дело; Он, возвышая Сына, завершает и явственно представляет миру Его послание, посылая в мир общего Им обоим Духа. Априорно в структуру рассматриваемого феномена включено то, что это всеобъемлющее событие одновременно ускользает от нас (как направленное в вечности к Отцу) и открывается нам (чтобы мы, веруя, могли осознать смысл истории спасения), что оно одновременно должно быть «сверхисторично» или «предысторично» [570] и исторично, что оно может обладать высшей богословской достоверностью и одновременно вопреки этому в образе своего выражения и представления может разрывать форму земного повествования и поэтому ставить перед экзегетами никогда не разрешимые до конца проблемы, так что «между историческим анализом и богословским постижением постоянно возникает критический диалог» [571]. Поскольку вера в происшедшее событие вызывает многообразие попыток выражения на языке нашего мира (которые может критиковать экзегеза), то это многообразие именно в своей контрастности и противоречивости наполнено важнейшим богословским содержанием, так что для нашего исследования мы получаем три основных подхода: 1) основной богословский тезис, который можно представить в его целостности и главных конвергирующих линиях; 2) экзегетическая ситуация, апории которой во многом возникают из структуры события Пасхи, причем попытка их истолкования побуждает экзегета к принятию некоторых предпосылок, предписывающих ему дальнейший путь его исследования; 3) раскрытие содержащихся в различных повествованиях богословских аспектов, глубина и важность которых могла стать достаточным поводом для того, чтобы оставить противоречивые изложения такими, каковы они есть.
1. Основной богословский тезис
Основной богословский тезис в свою очередь необходимо истолковать с трех различных сторон: в его уникальности (вместе с проблематикой того, как абсолютно не имеющее аналогий и не конструируемое событие все же может и должно быть выражено в категориальных формах определенного контекста осмысления), затем — в его тринитарной структуре (поскольку инициатива всегда приписывается Отцу, живой же Сын, действуя самостоятельно, является ученикам, а Дух именно в контексте Пасхи «освобождается» для мира), наконец, в согласованно изображенных основных формах явления и дарования себя Воскресшего, которые основывают непоколебимость пасхальной веры.
а). Самое главное правило для любой филологии — дать текстам сказать то, что они сами хотят сказать.[572] Вопрос, остается ли еще в силе для нас то, что они говорят,[573] вторичен. «Однако решающим является полное согласие в универсальном постижении верой (Glaubenserkenntnis) воскресения Иисуса».[574] Постижение веры говорит, с одной стороны, о том, что этот тезис подразумевает объективную реальность, которая выражается в ранних кратких формулах и аккламациях: «Господь истинно (όντως) воскрес и явился Симону» (Лк 24:34), «Бог воскресил Иисуса Христа из мертвых» (Деян 2:32; 3:15; 4:10) и т. д., однако, с другой стороны, оно подразумевает выражаемый лишь в вере тезис: «церковь не дистанцировалась от воскресения, она говорила о нем не как о чем‑то необязательном, но взволнованно исповедуя его».[575] Это исповедание основывает церковь. Если бы Христос не воскрес, то не было бы ни церкви, ни веры: «Итак, я ли (Павел), они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали» (1 Кор 15:11). Единодушное благовестие осознает себя не суммарно (как количество индивидуумов, мыслящих одинаково по этому вопросу), но, поскольку свидетели единодушны, они сами образуют церковь: итак, она есть подлинный субъект пасхальной веры, подобно тому как эта вера есть подлинный объект, через который церковь прежде всего конституируется как верующий субъект. Без начинающегося в день Пасхи живого присутствия Господа не существует церкви.[576] Поэтому не может быть и речи о том, чтобы вместе со Шлейермахером и его школой вытеснить воскресение Христа из центра церковной веры;[577] напротив, воскресение — это отправная точка всего церковного богословия, и только в нем все земное бытие Иисуса и Его крест обретают свое истинное значение.[578]
Древнейшее[579] свидетельство о воскресении — это формула веры, которую Павел напоминает коринфянам в 1 Кор 15:3–5: «Что Христос умер за грехи наши, по Писанию,/ и что Он погребен был,/ и что воскрес в третий день, по Писанию,/ и что явился Кифе, потом двенадцати…». Исследователи спорят о том, где завершается эта древнейшая, ритмически построенная формула; вероятнее всего, не перед «Кифой», поскольку глагол «явился» требует предиката; «двенадцать» также относятся к изначальному тексту. Павел продолжает список: «потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем апостолам; а после всех явился и мне». Эта основная формула содержит то, что Павел после своего обращения (в 33 г. или немного позже) сам «принял» от апостолов в Иерусалиме. В тексте много непавловых,