[580] вероятно, семитских черт,[581] он мог возникнуть в Иерусалиме, возможно, в Антиохии; параллель между «Кифой и двенадцатью» и «Иаковом и всеми апостолами» не указывает (как часто предполагали исследователи со времен Гарнака) на наличие различных, соперничающих друг с другом традиций, ее также не следует в первую очередь рассматривать как апостольскую «формулу легитимации» (зачем тогда упоминать о явлении пятистам братьям?).[582] Безусловно, Павел желает выстроить в один ряд явления воскресшего Иисуса хотя бы в некоторой степени хронологично,[583] еще более ошибочна попытка перевести έφάπαξ[584] (во фразе «более нежели пятистам братий в одно время») как «раз и навсегда» и тем самым редуцировать все остальные явления до этого одного и единственного.[585] С другой стороны, не стоит пытаться вычитать в этой формуле все богословие раннехристианской миссии.[586]
Вот два основных положения рассматриваемой формулы: 1) существует большое число свидетелей воскресения: то, что еще сегодня их можно спросить об этом (ст. 6), никоим образом не означает, что Павел хочет «доказать» воскресение, он скорее указывает на «предъизбранных свидетелей» (Деян 10:41), в число которых входит и он сам; 2) уже в этой древнейшей формуле крестная смерть и погребение Иисуса связаны в единое исповедание с воскресением и явлением Воскресшего, уже здесь — и это важно — в свете воскресения крест рассматривается как искупительная смерть «за наши грехи», смерть и воскресение осознаются как доступные пониманию в общем контексте Писания и как окончательно разъясняющие его.[587] Оба события контрастируют друг с другом (крест также подчеркивается упоминанием погребения: тот, кого погребают, окончательно умер[588]), оба они через повторение слов «по Писанию» характеризуются как одновременно связанные друг с другом, но в то же время и как различные. Поэтому необходимо признать правоту Барта, а не Бультмана: в воскресении речь идет о личном акте Бога,[589] а не просто об осознании значения креста.[590] Допавловая формула Рим 4:25 связывает процесс нашего оправдания в первую очередь и существенно не с крестом, но с воскресением.[591] Исходя из этих текстов нельзя посягать на объективность первичного действия Бога во Христе, которое затем обретает свое вторичное и решающее воздействие на мир вообще и на каждого человека в частности. Разрушение этой объективности, предпринимавшееся начиная со Шлейермахера, Германа (Herrmann) и до его ученика Бультмана, — поскольку эта объективность якобы нейтрализует экзистенциальную связь с верующим «я» и догматизирует или «мифологизирует» процесс — ведет к упразднению значимости креста для спасения: между благим Богом и облагодатствованным «я» не принимается в расчет объективное посредничество Христа.[592]
б). То, что мертвый вновь оживает, в библейском понимании не является совершенно уникальным; однако в воскресении Иисуса должно быть выражено не это, а, скорее, Его переход в такую форму бытия, которая преодолела смерть раз и навсегда (Рим 6:10) и тем самым раз и навсегда переступила границу этого зона в своем движении к Богу (Евр 9:26; 1 Петр 3:18): Иисус, в отличие от Давида, а также от воскрешенных Им самим, избавлен от тления (Деян 13:34), Он живет для Бога (Рим 6:10), живет «во веки веков» и «имеет ключи ада и смерти» (Откр 1:17–18). Это состояние, как неоднократно и правильно подчеркивалось, не имеет аналогии.[593] Оно уникальным образом разрывает весь наш мир жизни и смерти, чтобы через этот прорыв проложить нам новый путь к вечной жизни Бога (1 Кор 15:21–24). В этом уникальном шаге из одного зона в другой важны обе реалии — не только принятие в новый зон (который было бы неправильно представлять в противопоставлении с временностью ветхого зона как абстрактно–безвременную вечность),[594] но и обозначение terminus a quo[595], точки истории, где через историю решительным образом переступают. Поэтому можно с уверенностью сказать, что воскресение — это «действительное событие в рамках мира… поскольку оно произошло (geschehen ist) в рамках времени как особая история (Geschichte) в ходе общечеловеческой истории (Geschichte)». [596] Можно даже попытаться поместить воскресение как историческое событие в общий контекст истории. [597] Однако можно вести речь и об «исторической границе» воскресения [598]или об «открывающейся в историю грани» «метаисторического» события, [599] ввиду чего становится понятной и многозначность исторических знаков, если они отделяются от события веры. Поэтому с полным основанием альтернатива «исторического» и «неисторического» была отвергнута как опасная; [600] исторически (и это означает: внутриисторически) прорыв мирской и человеческой истории к Богу может обнаружиться лишь в том случае, если сверхисторичный Бог действует в Умершем и дает живому Сыну сверхисторично открыться в истории. Поэтому, как еще будет показано ниже, никто не был свидетелем воскресения, [601] пустой гроб изначально не может рассматриваться как «доказательство» воскресения, [602] и никто в конечном счете не мог быть нейтральным созерцателем являющего себя Господа.
Тем самым остро встает вопрос о понимании этого уникального события. Такое понимание возможно лишь в том случае, если присутствуют категориальные предпосылки осмысления, которые, однако, затем перед лицом уникальности обязательно трансцендируются, причем так, что они конвергируют в это уникальное событие.
Писание предлагает нам три такие предпосылки: 1) (растущее) представление о живом Боге, который в своем завете есть Бог живых; 2) открытые горизонты дохристианско–иудейской апокалиптики; 3) притязание исторического Иисуса на то, что Он становится для встречавших Его людей решением о вечном спасении или осуждении.
Бог завета изначально был не только живым, но и дающим жизнь, «истинная жизнь существует для израильтянина лишь в сообществе с живым Богом».[603] «Ибо у Тебя источник жизни» (Пс 35:10). И для Иисуса Бог «не есть Бог мертвых, но живых» (Мф 22:32). Уже в Ветхом Завете левитское благочестие, исходя из этой мысли о живом Боге, трансцендирует неумолимо поставленную человеку границу смерти: выработалось «глубокое убеждение на основании уверенности в неразрушимости жизненного единства, предложенного Богом».[604] Иисус как живое воплотившееся Слово Божье есть собственно Живущий (Ин 14:19 и др.), живущий через Отца в самом себе (Ин 5:26). Поэтому совершенно естественно, когда ангелы во гробе в Евангелии от Луки спрашивают женщин: «Что вы ищете живого между мертвыми?» (24:5; см. 24:23; Деян 1:3; 25:19). Уникальное и неожиданное событие воскресения Умершего в окончательную бессмертную жизнь обнаруживается как превосходство над областью всего известного, даже тем или иным образом уже ожидаемого человеком.
(Пророческо-)апокалиптический горизонт позднего иудаизма предлагает различные категории, позволяющие понять уникальность пасхальной тайны; однако ни одна из них сама по себе не достаточна для объяснения, они являют свою несостоятельность в самый решительный момент. Начиная с Дан 12:2 и Апокалипсиса Исайи 24–27 части иудаизма известна мысль о воскресении мертвых в конце времен (Деян 23:8; см. Мк 9:10). Однако для этих иудеев вообще не шло речи об индивидуальном предвосхищении всеобщего воскресения мертвых. «Воскресение, новое телесное бытие, всегда ожидают лишь при наступлении грядущего нового мира. Когда ученики говорят о воскресении Иисуса, они ясно связывают с Ним исключительное эсхатологическое событие. В этом же самом смысле Павел объединяет воскресение Иисуса с эсхатологическим воскресением мертвых и характеризует Воскресшего как первенца нового мира (1 Кор 15:20–58). Поэтому пасхальная керигма является для иудейского мира уникальным и неслыханным высказыванием. Однако она чужда и эллинистическому миру».[605] Но прежде чем мы столкнемся с этой очевидной границей категории «воскресения мертвых», необходимо кратко указать на то, что для иудейского сознания и переживания ввиду уверенности в действительном воскресении Иисуса должно было казаться, что ветхий эон, время, каким‑то образом достиг своего конца. Поэтому в древнейших слоях повествований о воскресении наблюдается своего рода соединение воскресения и парусин, своего рода опыт глубочайшего присутствия последнего действия Бога, за пределами которого уже нельзя ожидать ничего большего. Только мысль, что свидетели этого события все еще пребывают во времени, вновь разделила эсхатологическое настоящее на «сейчас» и «позже», на обладание и новую надежду с ожиданием (близкого конца мира). Г. В. Бартч (Bartsch) показал сходство форм Мф 28:2–4 и христофании в Откр 1:13–20, предположив наличие изначального явления Христа в ангелофании Матфея; безусловно апокалиптически–эсхатологичен и отрывок Мф 27:51–52 с землетрясением, развержением скал, открытием гробов и воскресением многих тел усопших святых в день Пасхи. Сюда же относится объявшая всю землю тьма (Мк 15:33 пар.) как знамение начинающегося конца мира (Ам 8:9). И слово Даниила о явлении Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках (Мк 14:62), вполне могло быть прежде всего связано с осуществлением эсхатологического события.