[606] Подобный взгляд разделяет и Ф. Зайденштикер (Seidensticker), собирающий фрагменты «апокалиптического стиля пасхальных повествований» (прежде всего в филиации Втор 7) и толкующий «могущественную парусию Господа нашего Иисуса Христа» во 2 Петр 1:16 не в контексте эсхатологического возвращения, но могущественного пришествия Господа в церковном настоящем;[607] он также рассматривает Мф 28:16–20 как апокалиптическую сцену, в которой изображается облечение вознесшегося Христа «всякой властью» (έδόθη μοι πάσα έξουσία[608]) и благоговейное поклонение учеников.[609] Однако при всем этом речь не может идти о чем‑то большем, чем о попытке истолкования, которая сразу же обнаруживает свою неспособность удостоверить изъясняемое событие Пасхи в благовестим.[610] То же самое можно сказать и о попытке В. Панненберга (Pannenberg) сделать апокалиптический образ мысли conditio sine qua non[611] для понимания воскресения Христа.[612]
Третий подход наиболее радикально осуществил тот же Панненберг, который, с одной стороны, следовал ходу мыслей Альберта Швейцера (радикально–эсхатологическая христология), с другой — Эдварду Швейцеру, желавшему осветить путь и самосознание Иисуса исходя из контекста пророческо–иудейской схемы униженного и возвышенного праведника.[613] А. Швейцер полагает, что Иисус живет пролептически по направлению к грядущему царству и своему собственному поставлению Мессией и Сыном Человеческим, но на кресте терпит неудачу в своих устремлениях. Панненберг также описывает Его жизнь как «предвосхищение ожидаемого лишь в будущем подтверждения» Богом–Отцом (что соответствовало видению истории апокалиптиками), однако Иисус, поскольку Он жил устремленностью к «близкому всеобщему воскресению мертвых», не мог осуществить его сам. Эта концепция, хотя в ней и верно подчеркивается пророческий характер абсолютной мессианской претензии, по сути рушится в том, что она желает выйти из затруднительного положения с помощью принятия двух схем мышления, скомбинировать которые друг с другом невозможно. Страдающий праведник (как и страдающий пророк) никогда не есть страдающий Мессия: во времена Иисуса такой идеи не существует. [614]Ис 53 также не связывают с идеей Мессии. Поэтому «предвосхищение» Иисусом своего «оправдания» Отцом хотя и может иметь аналогию в верующем доверии смирившегося праведника, но не более; ибо притязание Иисуса, по крайней мере формально, по своей интенсивности и своим импликациям — мессианское, существующая же категория Мессии не рассматривает такое притязание в качестве предвосхищения.
В событии воскресения исполняются и одновременно разрушаются все предзаданные схемы: их необходимо использовать для благовестил, однако именно их кумулятивное употребление показывает, что каждая из них может внести лишь фрагментарный вклад в единое трансцендентное целое: «проповедуемое апостолами лежало за пределами того, что можно было помыслить». [615] Для самосознания церкви было необходимо опять подготовить новые схемы: поэтому близкие эсхатологические ожидания ранней церкви глубочайшим образом отличаются от пророческих и даже от ожиданий Иисуса, поскольку вместе с воскресением принципиальным образом уже начался конец и необходимо ожидать лишь его окончательного вступления в силу. Готовые категории низводятся до уровня образов и выразительных средств, которые тем самым можно использовать одновременно, не создавая между ними конкуренции. Уже в древнейших слоях схему «смерть–воскресение» нельзя отделить от схемы «уничижение–возвышение». [616] Из первой выше рассмотренной схемы мышления сюда добавляется категория «жизнь», которую, однако, нельзя отделить от других и подчеркнуть как единственно действительную для нас. [617] Лука присовокупляет категорию «analempsis» (отъятие как смерть и вознесение), вероятно, опираясь на ветхозаветные исчезновения,[618] для Иоанна «возвышение», как и «прославление», приобретает два смысла — подразумевается возвышение на крест и в воскресении; оба они — лишь аспекты одного «следования», «восхождения» к Отцу: не только крест и воскресение, но также воскресение, вознесение и пятидесятница у него «тесно связаны друг с другом».[619] Сюда добавляется то, что уже в ранней христианской рефлексии о пасхальной тайне образ Раба Божьего и Его заместительных страданий становится образцом для интерпретации, как показывают допавловы формулы Рим 4:24–25; 10:9,[620] см. 1 Кор 11:26 и уже рассмотренную формулу 1 Кор 15:3–5. Очевидно, в этой последней формуле указание на «Писание» прежде всего подразумевает Ис 53.[621]
Все эти категории — библейские; сегодня общепризнано, что для изначального толкования воскресения Иисуса вообще нельзя принимать во внимание языческо–религиоведческие аналогии (умирающих и воскресающих богов);[622] они могли появиться в лучшем случае как вторичные и просто иллюстративные. Именно поэтому было нелегко проповедовать воскресение Иисуса язычникам, которым библейские категории были чужды. Аналогии, приводимые Павлом в 1 Кор 15:35–41 из области природы, мало что разъясняют, поэтому он вскоре вновь обращается к иудейским и апокалиптическим образам. И язычники должны принимать γραφαί[623] как единое целое: принципиальное приближение к пониманию воскресения возможно из конвергенции образов всего ветхого Писания. Даже если бы в культовом гимне Флп 2:5–11 речь шла об использовании мифической схемы (сходящего и вновь восходящего Бога), то центральная мысль о схождении как послушании Отцу до смерти подрывает основы мифа, чтобы наполнить его исключительно библейским, в конце концов, исключительно христологическим содержанием: не сам Сходящий возвышается, но тринитарный Отец возвышает смирившегося до креста Сына.[624]
Это собирание множества использованных для раскрытия тайны воскресения образов — и здесь не существует ничего, кроме образов, каковыми являются и «воскресение», и «воздвижение» — приводит нас к следующему заключению: тайну, о которой идет речь, невозможно сконструировать из чего бы то ни было ввиду ее уникальности. Образы окружают неприступный центр, который один обладает магнетической силой упорядочить этот венок образов концентрически вокруг себя.[625] И поскольку эти образы сами по себе едва ли можно связать в объективное единство, субъективные переживания свидетелей также едва ли могут (как еще будет показано) интегрироваться до уровня содержания их свидетельства.[626]
Это никоим образом не означает, что мы не можем проследить постепенного обогащения разъясняющего богословского осознания воскресения. Не следует удивляться: совершенно нормально, что богословский синтез вокруг центра воскресения осуществлялся лишь постепенно. Не было никакой подготовки: Евангелия единодушно сообщают, «что воскресение Иисуса стало для Его учеников совершенно неожиданным. Они также дают понять, что воскресение Иисуса совершенно находилось за пределами того, что должны были по праву ожидать апостолы. Для воскресения Иисуса не было места в рамках имевшихся у них представлений».[627] Если мы не будем принимать во внимание упомянутые выше фрагментарные контуры апокалиптических образов, первой мыслью должна была быть та, что Бог вопреки убийцам Иисуса встал на Его сторону и возвысил своего слугу до Господа и Мессии (Деян 2:36). И поскольку Иисус «оправдывается» Богом, то это происходит и с Его последователями: первая мысль об оправдании и, тем самым, о прощении грехов связывается с воскресением, но еще не с крестом (Рим 4:25; см. Лк 24:46–47).[628] Поскольку (как мы увидели, вероятно, на основании Ис 53) спасительное значение «для нас» крестной смерти также было открыто из воскресения — безусловно, еще до Павла,[629] и было глубоко воспринято Павлом — в Павловом мышлении остается схема возрастания значения спасающей силы воскресения по сравнению со страстями Христовыми (Рим 5:10,17; 8:34). Однако отныне крест и воскресение для Павла, а затем и для Евангелий неразрывны: как темный вопрос и светлый ответ на него, а также как решающее скрытое действие и его открывшийся результат; это действие в первую очередь исходит уже не от распинающих людей (Деян 2:36; 3:14; 4:10), хотя и в соответствии с советом, предведением (Деян 2:23) и определенным планом Божьим (Деян 3:18–26; Лк 24:7,26,46), но здесь действует именно Бог, который по любви предает своего Сына (Рим 8:32; 2 Кор 5:21), Он сам принимает в активной любви наши грехи (Рим 8:32; Гал 2:20) и наше проклятие (Гал 3:13; Кол 2:13–14). Если Павел в спасительном деле креста и воскресения показывает взаимность любви Бога–Отца и воплотившегося Сына (8:32–35, 39), подобно тому, как он говорит и об одном Духе Отца и Сына (Рим 8:9, 11), то Иоанн видит прославленной эту нераздельную любовь Отца и Сына в нераздельности креста и воскресения. Тем самым, и имплицитное признание божества в Иисусе (который как возвышенный до Господа уже получает ветхозаветный титул господства Яхве)