[630] развивается до эксплицитного признания в конце Евангелия от Иоанна[631] (Ин 20:28; см 1:1), мысль же о реальном предсуществовании Сына возникает совершенно логически, а не просто на основании какой‑то имевшейся мифической схемы (наличие которой можно было бы предположить в Флп 2:6–11). В ходе рефлексии обогащается (возможно, в двух противоположных направлениях) христологически обусловленный опыт времени, поскольку присутствующий в день Пасхи, однако все же затем исчезающий Иисус становится грядущим эсхатологическим Сыном Человеческим, в то время как, с другой стороны, находящийся в будущем образ Даниила ввиду опыта Пасхи становится предметом веры не просто как апокалиптически сокрытый у Бога (напр., книга Еноха; см Деян 3:21), но как присутствующий в истории человечества «во все дни до скончания века» (Мф 28:20; Ин 14:19). Кроме того, возникает необходимость постепенно и неспешно вновь осмыслить всю земную жизнь, действия и слова Иисуса с точки зрения воскресения и осветить их эсхатологическим светом; это то событие, фазы которого мы в некоторой мере можем проследить в различных редакционных слоях Евангелий. Наконец, необходимо еще особо рассмотреть антропологическое, историко–богословское и космическое измерение и действие воскресения; прежде всего это определенность верующего человека спасительным событием креста и воскресения: соумирание, сопогребение, совоскресение (Рим 6), причем не только как однократное событие, но как продолжающееся бытие «во Христе»,[632] затем богословие истории (с одной стороны, общая характеристика истории в Рим 8:18–25, с другой — ее диалектика в Рим 9–11), наконец, космология в Еф и Кол (см. также Евр), что в конце концов открывает «возможность христианской онтологии с точки зрения богословия воскресения».[633] Однако все это развитие не становится какой‑то необузданной спекуляцией, но полностью остается включенным в пространство благовествующего слова церкви и тем самым — невидящей веры (Рим 10:9; Ин 20:29).
Кажущаяся запутанность множества образов в керигматическом тезисе проясняется, если принять во внимание его изначальную тринитарную форму. Воскрешение умершего Сына всегда приписывается действию Отца, и с этим воскрешением в теснейшей связи находится излияние божественного Духа. Лишь благодаря тому что «Бог послал в сердца наши Духа Сына Своего» (Гал 4:6), объективное событие становится для нас экзистенциальным. Здесь еще раз необходимо вспомнить о том, что тексты не ставят знак равенства между событием спасения и актуальностью вести о нем; Благая весть все дальше и дальше несет свидетельство о встрече с живым Христом, которая в свою очередь возвращает нас к предполагаемому событию, однако никем не воспринимавшемуся как «блаженная ночь».[634] Г. Шлир отметил, что тезис Бультмана, согласно которому Христос воскрес в керигму, означал бы не менее поразительное чудо, чем тезис о Его объективном воскресении, догматического объективизма которого пытаются избежать с помощью подобной интерпретации.[635] Лишь в том случае, если за этим событием изначально признают его тринитарное измерение, впоследствии можно подобающим образом вести речь о «pro nobis»[636] и «pro mundo»[637].
С одной стороны, в противопоставлении воли Отца и Сына на Елеонской горе и в богооставленности Сына на кресте стала очевидна высшая домостроительная оппозиция между божественными Личностями, с другой стороны, для глубоко мыслящего человека именно эта оппозиция становится окончательной манифестацией всего единого спасительного действия Бога, внутренняя необходимость которого (δει: Мк 8:31 пар.; 9:31 пар.; 10:34 пар.) вновь открывается в неразрывном единстве крестной смерти и воскресения. Иоанн выражает эту тринитарную тайну наиболее кратко; исходя из Ветхого Завета[638] он создает формулу «Слово стало плотью», истолковывающую живого, умирающего и воскресающего человека Иисуса как исполнение живого Слова Божьего Ветхого Завета, рассматривающую событие Иисуса как высшее безграничное следствие события Бога и осознающую воскресение Сына как принятие власти Бога в Его мире, как принципиальное наступление царства.[639]
Итак, инициатива при воскрешении Сына всегда приписывается Отцу. Здесь действует Он, причем как тот, кто Он есть для мира — как его Творец, завершающий свое творческое дело воскрешением мертвых. Это выражение повторяется неоднократно: «например, в параллельных предложениях Деяний: «убили Начальника жизни, которого Бог воскресил из мертвых» Деян 3:15; см. 2:24; 5:30 и др. Формулировка показывает, что воскресение Иисуса Христа есть могущественное дело Бога, дело «величия могущества Его», как плерофорически говорит Еф 1:19, см. Кол 2:12. Вместо dynamis[640] Божьей в этом контексте говорится и о Его doxa[641]: «Христос воскрес из мертвых славою Отца», Рим 6:4, то есть говорится о божественной силе преображения… Наконец, воскресение Иисуса Христа происходит в силе Духа Божьего, Его рпеита, как показывает Рим 8:11 и 1 Петр 3:18. В таком могущественном, преображающем действии своего Духа Бог явно и окончательно открывается как Бог, воскрешающий мертвых, причем настолько, что партиципальные и релятивные предикации «воскресивший из мертвых Иисуса», Рим 8:11; 2 Кор 4:14; Гал 1:1; Еф 1:20; Кол 2:12, как говорит И. Шнивинд (Schniewind), становятся «почетным титулом» Бога».[642] В этом действии Бог (Творец и Отец) в то же самое время окончательно подтверждает истинность своего Слова и истинность жизни своего послушного Сына, который идентичен этому Его Слову.
Таким образом Он открывается как верный и живой Бог, в которого верит уже Авраам: «Авраам… поверил Богу, животворящему мертвых… Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего» (Рим 4:17, 24). И Он окончательно скрепляет свой завет с миром, поскольку «Он Сам во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор 5:19), «ибо благоугодно было, чтобы в Нем обитала всякая полнота (Его благодатного дела), и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, кровью креста Его, и земное и небесное» (Кол 1:20). Поэтому можно сказать, что все действие живого Бога изначально нацелено на воскресение Сына,[643] что завершение христологии через действие Отца одновременно есть исполнение действия Творца.[644] Поскольку Слово Божье стало плотью и умерло ради верности Божьей, воскресение Слова становится не отказом от этого Слова, но Его прославлением перед миром, Его оправданием перед лицом всех людей, Его интронизацией в качестве высшего Вседержителя, и, наконец, поскольку смерть Иисуса была жертвенной смертью за мир, — торжественным принятием этой жертвы. Все эти различные аспекты выражают одно и то же событие. Часто отмечалось, что Бог в воскресении Христа являет свою всегда активно проявляющуюся в Ветхом Завете славу:[645] термин ώφθη[646], использующийся для обозначения явлений Воскресшего, указывает на явление божественной kabod [647].[648] О том, что Бог при этом оправдывает сам себя и своего Сына, говорит гимн в 1 Тим 3:16: έδικαιώθη έν πνεύματά[649] (то есть в бытии воскресения), это «решение Отца» (К. Барт) в том судебном процессе, который мир начал и, как кажется, выиграл против Слова Божьего, однако теперь он проигрывает этот процесс из‑за адвоката Христа и Бога (Ин 16:811). Если (вместе с Панненбергом) вести речь о пролептическом притязании Сына, то Отец подтверждает это притязание через Его воскрешение.[650] Оправдание распятого Слова одновременно есть Его интронизация как Господа, торжественно изображаемая в гимне Послания к Филиппийцам (Флп 2:9–11), к чему относится и представление «нового» Господа ангелам (ώφθη άγγέλοις[651], 1 Тим 3:16).[652] Если крестная жертва истолковывается в культовом контексте (как это величественно делает Послание к Евреям), то воскресение становится принятием жертвы Божеством: этот (особо подчеркнутый Ф. К. Дурвеллом) взгляд соответствует прежде всего французской богословской традиции от Берюля (Berulle) и Кондрена (Condren) до Де ля Тейа (De la Taille).[653] «Культовое мышление требует реального объятия жертвы святостью Божьей»;[654] когда Иисус перед страданием произносит «άγιάζω έμαυτόν»[655] (Ин 17:19), Он выходит из профанного мира и предает себя всепоглощающей святости Божьей для «заклания» (Откр 5:6, 9,12; 13:8) «как благоуханную приятную жертву» (Еф 5:2), поскольку Он — «непорочный и чистый Агнец» (1 Петр 1:19), преданный «за многих» (Мф 20:28; Мк 10:45), «чтобы и они были освящены истиной» (Ин 17:19). И агнец, несущий грехи (Ин 1:29), сам возвышается на небесный жертвенник не для того, чтобы вечно восседать там на троне с Отцом и принимать хвалебные песнопения вечности; действие Агнца — это принесение и предание себя в жертву (Гал 1:4; 2:20; Еф 5:2b; Тит 2:14; Евр 9:4), в «руки» (Лк 23:26) того, кто принимает эту жертву, того, кто может и должен принять ее, сделав ее исполненной смысла и плодотворной. Лишь ввиду этого принятия становится существенной мысль о том, что «те, которые едят жертвы, становятся участниками жертвенника» (1 Кор 10:18). К этому принятию Отцом устремлена молитва Сына: «Отче, прославь Меня ныне…» (Ин 17:5).