Поскольку Бог–Отец в воскресении Сына доводит до конца все эти смысловые линии, Он являет миру своего воскресшего, прославленного Сына. «Бог являет Иисуса как своего Сына».[656] Это явление есть предоставление и дарование, что выражает формула Евангелия от Луки: Θεός… έδωκεν αυτόν έμφανή γενέσθαι[657] (Деян 10:40). Поскольку Бог воскрешает свое вочеловечившееся Слово из мертвых, то есть воскрешает телесно, Он не отступает ни на шаг от воплощения своего Слова; таким образом, неверно утверждение, что телесность Иисуса якобы должна была исчезнуть и Он должен был стать Духом для того, чтобы вера в Него освободилась от препятствия, которым является Его личность, и лишь через это достигла бы полной чистоты невидимости, как полагает Г. Эбелинг (Ebeling).[658] Вычитать это в Ин 16:17 невозможно уже ввиду 16:22; 14:2 и т. д. Отец не скрывает свое отныне исполненное Слово в области невидимого, но дает Ему эсхатологическое откровение (άποκάλυψις) (Гал 1:12, 16). Это происходит «не перед всем народом, но перед свидетелями, предъизбранными от Бога» (Деян 10:41), в соответствии с тем, что Бог всегда открывается только в своей существенной скрытости.[659] И все же, поскольку Сын есть Слово Отца, Отец, являя Сына оправданным и прославленным, открывает самого Себя. Явления Воскресшего представляют собой «самопредложения (Selbstdarbietung) Бога через Него», [660] они — это «цель предшествовавших самосвидетельств (Selbstbekundungen) Бога»,[661] причем в такой мере, что в воскресении исполняется полнота «Писаний» (1 Кор 15:3–4), а не просто их отдельные пророческие места.
Отец, являя миру Сына как ставшего окончательно живым через Него, предоставляет Сыну полноту спонтанности явления самого себя. В противном случае нам был бы показан лишь образ Христа, но не живой Христос. Свобода Отца воскресить Сына в суверенном господствующем акте проявляется в свободе Сына самому являть себя в своей собственной высшей суверенности. Об этом впоследствии еще пойдет речь. Сейчас же решающим является откровение тайны Троицы: именно личность Сына открывает являющуюся в Нем личность Отца. И если к высшему смирению Сына относилось то, что Он позволил Отцу воскресить Себя,[662] то не менее относится к исполнению Его смирения и то, что Он позволяет «дать» себе «иметь жизнь в Самом Себе» (Ин 5:26), отныне стать облеченным всеми регалиями собственно божественной суверенности, несмотря на то, что эти регалии принадлежат Ему уже «прежде бытия мира» (Флп 2:6; Ин 17:5). В любой христологии необходимо чрезвычайно серьезно принять во внимание, что Иисус становится тем, кто Он уже есть как предмирно, так и на земле: видящий в этом противоречие никогда не услышит и не осознает благовестил Евангелия. Отмечаем ли мы различие Иисуса и эсхатологического Сына Человеческого и тем самым подчеркиваем становление (в соответствии с Мк 8:38 пар.), или вместе с Мф 10:33 констатируем идентичность и тем самым делаем акцент на бытии: ни один аспект здесь нельзя изолировать и динамическую христологию невозможно отделить от онтологической. Другими словами, отказ от «образа Божьего» и принятие «образа раба» со всеми его последствиями не вносит никакого самоотчуждения в триединую жизнь Бога: Бог достаточно божественен для того, чтобы через воплощение, смерть и воскресение в истинном, а не только лишь кажущемся смысле стать тем, кто Он уже есть как Бог.[663] Не умаляя глубины уничижения Бога во Христе, в силу того взгляда, что это «крайнее» уничижение (Ин 13:1) было едино с возвышением, поскольку оба они представляют собой выражение божественной любви, Иоанн может рассматривать и то и другое в категориях «возвышения» и «прославления»: άσυγχύτως, άχωρίστως[664] (DS 302). Поэтому в таком целостном созерцании не возникает противоречия, когда Иоанн приписывает умершему и воскрешенному Отцом (Ин 2:22; см. 29) Сыну власть не только предать свою жизнь, но и вновь взять ее (10:18; 2:19) и в этой силе воскресить мертвых во времени (12:1, 9, 17) и в конце времени (5:21; 6:39 и др.) телесным воскресением (можно было бы сказать αύτοανάστασις[665] в соответствии со знаменитым словообразованием Оригена) (11:25). Действительно, абсолютное послушание Сына «до смерти крестной» по отношению к Отцу пролептично (иначе оно было бы бессмысленным и в любом случае — не было бы абсолютным, божественным послушанием): в силе Отца, которая едина с Его посланием, Сын сходит в состояние величайшей слабости; однако это послушание есть такая любовь к Отцу и тем самым оно настолько едино (Ин 10:30) с любовью Отца, что Посылающий и Послушный действуют исходя из одной и той же божественной свободы любви: Сын, поскольку Он предоставляет Отцу свободу повелевать вплоть до смерти Сына, Отец, поскольку Он дает Сыну свободу стать послушным до смерти. Поэтому если Отец предоставляет воскрешенному к вечной жизни Сыну абсолютную свободу открывать себя своим ученикам в своей идентичности с умершим и несущим следы распятия Иисусом из Назарета, то Он дает Ему не какую‑то новую, иную, чужую свободу, но глубочайшим образом присущую Ему, Сыну, и именно в этой своей собственной свободе Сын открывает, в конце концов, свободу Отца.
Мы совершенно превратно истолкуем свидетельства о воскресении, если будем ограничивать их понятием «явление» (ибо увидеть можно и нечто кажущееся) вместо того, чтобы дать им засвидетельствовать встречу с живой личностью Иисуса Христа, личностью, к которой обращаются в молитве,[666] которой поклоняются (Ин 20:28), с которой существует «личная связь»: «Я принадлежу Ему» (Шнивинд).[667] Личность Воскресшего, с которым встречаются ученики, существенным образом узнаваема для них на основании ее идентичности с Распятым; и даже Павел, который не знал смертного Иисуса, в отличие от коринфян не отклоняется ни на йоту от идентичности Распятого и Воскресшего. Если от этой идентичности отказываются — будь то путь гнозиса или эвионитства — то христианская вера рушится в себе самой.[668] Именно это единство Бог-Отец, творец и основатель завета, представляет миру как свое до конца совершенное слово, как осуществленный завет между Богом и человеком, как абсолютную δικαιοσύνη θεού[669]. Воскресший Распятый стал заветом в личности, поэтому Он, «стоящий» (Деян 7:56) или «сидящий одесную Бога» (Пс 109:1), представляется как облеченный полнотой власти (Мф 28:18). На основании этой идентичности встречи апостолов со Христом не остаются какими‑то неясными, незначительными видениями, но становятся свидетельством о центральном событии между небом и землей.
Воскресение Сына в конечном счете есть откровение Духа. Чтобы понять это, не следует исходить из временной периодизации Книги Деяний, где события Пасхи и Вознесения разделены промежутком в сорок дней и вознесение становится предпосылкой ниспослания Духа в день Пятидесятницы. Оставим пока в покое вопрос о сорока днях, и тогда мысль Луки, [670] что лишь восходящий к Отцу Сын получает от него обетованный Святой Дух, чтобы излить Его на церковь (Деян 2:33; 1:4–5), обретает более глубокий богословский смысл, особенно если объединить это событие с обетованием уходящего Господа в Евангелии от Иоанна: Он должен уйти, чтобы мог прийти Дух (Ин 16:7), Он будет (конечно, в своем возвышении) молить Отца послать ученикам другого Утешителя, который останется у них в вечности (14:16), Он сам пошлет этот Дух от Отца (15:26; см. Лк 24:49). Если соединить все это с аспектами Евангелия от Луки, то воссоединение с Отцом пришедшего в мир и на крест Сына после всецело исполненного послания (Ин 19:30) — спекулятивно можно было бы сказать: воссоединение Отца и Сына (в Его человеческой природе!) в единый (домостроительный) принцип Духа — обнаруживается как предпосылка (домостроительного) исхождения Духа в церковь и в искупленный мир. Эту идею Лука разъясняет в некоем педагогически и, конечно, культово обусловленном разделении, удлиняя временной и праздничный циклы, в то время как Иоанн соединяет Пасху, Вознесение и Пятидесятницу в таком же глубочайшем богословском видении и у него Воскресший еще вечером в день Пасхи дарует Дух церкви (20:22); все же ему в некотором роде знакомо событие «восхождения к Отцу» (20:17), которое предшествует дарованию Духа. И Лука в Деян 2:33 никоим образом не хочет сказать, что Иисус должен был ожидать вознесения, чтобы самому принять «обетование Святого Духа от Отца»: с самого начала речь здесь идет об обетовании, которое дано Иисусом ученикам и содержательно нацелено на них (Лк 24:49), или о великом обетовании Иоиля об эсхатологическом излиянии Духа «на всякую плоть» (Деян 2:17). Для Луки существенно, что «Дух можно принять лишь от Иисуса, как и вообще можно быть причастным нынешней эпохе истории спасения как времени Духа только в том случае, если через этот Дух мы становимся причастными времени Иисуса». [671]
Решающий здесь — Павел, для которого отпадают все хронологические проблемы между воскресением Иисуса и Духом, они оба рассматриваются в теснейшем единстве. Выше мы уже видели, что Отец воскрешает Сына Духом своим (Рим 8:11), так что δύναμις, δόξα и πνεύμα[672]