, которые чередуются в качестве воскрешающих принципов, в значительной мере взаимозаменяемы. Однако Дух — это не просто орудие воскрешения, но и medium[673] в которое оно осуществляется: ζωοποιηθείς δέ πνεύματι[674] (1 Петр 3:18), έδικαιώθη έν πνεύματι[675] (1 Тим 3:16; см. Рим 1:4), в которое Он входит не как в чужое, но как в свое собственное исконное пространство, поскольку Он изначально как «второй Адам» есть πνεύμα ζωοποιούν[676] и обладает им (1 Кор 15:45), в нем Он воскресает как σώμα πνευματικόv[677] (1 Кор 15:44), идентифицируя себя в целом со сферой Духа («Господь есть Дух» 2 Кор 3:17); желающий жить в Господе должен жить в Духе и согласно с Духом (Гал 5:16, 22–23, 25). Иоанн выражает то же самое, говоря, что Отец «не мерою дает» земному Иисусу Духа (Ин 3:34), и делает Иисуса (как истинный «камень в пустыне») совершенным источником воды и Духа (7:38); однако камень необходимо прежде рассечь копьем Страстей Христовых, чтобы вслед за Его кровью излить и эту воду (Духа), которая обетована еще прежде прославления (7:39; 4:10,14), однако после него — в единстве Духа-воды–крови — основывает и удостоверяет веру церкви (1 Ин 5:6–8; Ин 3:5, 8). Если Иисус на кресте испускает свой πνεύμα, то несомненно испускает и «данный без меры» Дух послания (πνεύμα αιώνιον[678], Евр 9:14), который воскрешающий Его Отец возвращает как в высшей степени лично подобающий Ему, однако отныне — как явно божественный Дух, идентичный δύναμις и δόξα (см. Рим 1:4).
Поэтому как для Павла, так и для Книги Деяний, да и вообще «согласно свидетельству всех новозаветных авторов»[679] открывающееся в церкви действие Святого Духа есть истинное доказательство воскресения Христа, то есть Его овладения духовно–властной сферой Бога, открытие которой Он обетовал и верующим в Него.
Лука делает событие Пятидесятницы культовым, датируемым центром для осознания церковью ее живого обладания Духом; и это обладание Духом выражается не только через продолжение «знамений и чудес», на основании которых сам Иисус «был засвидетельствован от Бога» (Деян 2:22), но и через внутреннее настроение общины: ее молитву, ее живую веру, ее братское сообщество, ее заботу о нуждающихся и т. д.,[680] в конце концов, через честь быть допущенным к страданиям Христа, что возможно лишь в силу внутренней причастности верующих сфере Духа Христова.[681]
Решающее откровение тайны Троицы, тем самым, происходит не перед mysterium paschalex[682][683] оно, как было показано в разделе о страстях Христовых, подготовлено в оппозиции воли на Елеонской горе и в богооставленности на кресте, однако полностью проявляется в воскресении. Д. М. Стэнли (Stanley) завершает свой анализ места воскресения в сотериологии Павла следующими тремя тезисами: «1. Христианское спасение как Христа, так и христиан, исходит от Бога Отца. 2. Оно было полностью осуществлено Иисусом Христом как Сыном Божьим в Его святом человечестве, и через это ныне прославленное человечество начался процесс его осуществления в христианине. 3. Его нынешняя реальность и будущее осуществление в христианине зависит от живущего в нем Духа Святого как принципа христианского усыновления».[684] Мы не можем сейчас разбирать непосредственно и многообразно связанные с этим сотериологический и экклезиологический аспекты. Будет достаточно показать, что «в воскресении Иисуса для Нового Завета заключается корень не только христианской церкви, но и специфически христианского, то есть тринитарного, богословия как раскрытия веры в единого Бога на основании центрального события откровения в воскресении Иисуса из мертвых».[685] Тем самым верно и негативное утверждение: «Христианская вера в триединого Бога действительно оканчивается там, где новозаветную весть о Воскресшем в той или иной форме модифицируют, исправляют или интерпретируют иначе».[686]
Но именно здесь возникает нечто чрезвычайно значительное. Поскольку Бог–Отец заключил в своем Слове завет с Израилем (и уже в завете с Ноем — со всем человечеством), давая обетование в Аврааме, даруя закон на Синае, направляя народ к окончательной форме завета и исправляя искажения через пророков, то во всей этой истории речь шла о бытии Бога для нас и с нами. Она выходит на новый уровень в воплощении Слова Божьего, ее нельзя поставить под вопрос в воскресении Иисуса, но в Нем она, скорее, должна обрести свое завершение. С момента воскрешения Иисуса Отцом и излияния общего им Духа Бог полностью и окончательно открыт нам до глубин своей триединой тайны, даже если эта открывшаяся нам глубина (1 Кор 2:10–13) являет свою непостижимость и тайну (Рим 11:33) абсолютно новым, еще более потрясающим образом.
Поэтому необходимо быть крайне осторожным, пытаясь сделать доминирующей схему Иоанна о нисходящем и вновь восходящем, приходящем от Отца в мир и вновь покидающем мир к Отцу Спасителе (Ин 16:28); даже у самого Иоанна (например, в прощальных речах и в сценах явлений 20:19–29) она дополняется другой перспективой. Конечно, она не упраздняется, поскольку действительно «лучше для вас, чтобы Я пошел» (16:7); ученики из «camalis amor ad Chnsti humilitatem»[687] который «videbatur esse quasi homo unus ex eis»[688] должны были через Его удаление в сферу Духа измениться и возвыситься до «spiritualis amoradeius divinitatem»[689].[690] Сами явления Воскресшего представляют собой постепенный опыт такого изменения: «Воскресший является в исчезновении», особенно у Матфея, где единственное явление одиннадцати ученикам «одновременно есть прощание». Ученики, идущие в Эммаус, узнают Господа в тот момент, когда Он «стал невидим для них», мотив этого исчезновения еще неоднократно подчеркивается у Луки (Лк 24:51; Деян 1:9–11). У Иоанна оно полностью «богословски продумано», поскольку все земные явления изначально «уже были прощанием». [691] Однако еще более важно следующее: исчезновение служит более глубокому и окончательному присутствию не какого‑то далекого, вновь скрывающегося Бога, но именно воплотившегося Бога как «наследника» всего дела творения Отца, как «сияния славы и образа ипостаси Его» (Евр 1:3): «Я с вами» (Мф 28:20), «не оставлю вас сиротами; приду к вам… вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить» (Ин 14:18–19). Это сказано о церковной современности. Явления Воскресшего представляют собой своего рода залог этого постоянного присутствия, всегда по–новому осуществляющегося пришествия (парусин) окончательного Слова Божьего в церкви. Поэтому оправдан как тезис Бультмана, что Христос воскрес в керигму, так и тезис Герхарда Коха, [692] что Христос воскрес и воскресает непосредственно в историю человечества и, более конкретно, в церковь, прежде всего — в ее культовое собрание.
Необходимо сказать несколько слов о пламенной и глубокомысленной попытке Г. Коха, наиболее оригинальном богословии воскресения нашего времени. Исходя из крушения как субъективистского (внутренняя жизнь Иисуса — моя внутренняя жизнь), так и объективистского богословия (старая догматика дел спасения, а также вопрос об историческом Иисусе или, вместе с Бартом, объективное действие Отца в Сыне до Его явления как воскресшего), [693] Кох редуцирует все до уровня личной встречи живого Христа с человеком как партнером. Присутствие как со–бытие (Mitsein), [694] причем как телесное со–бытие, [695] призывающее к участию, [696] включающее в себя (и лишь здесь) всю историю жизни Иисуса, [697] даже всю историю Израиля [698] и в конце концов проливающее свет на всю историю отношений Бога с Его миром, [699] это личное и не объективируемое событие Пасхи, которое как «презентное осуществление»[700] не может быть вытеснено в прошлое, но постоянно совершается здесь и сейчас. Решающим при этом является идентификация воскресения и явления Иисуса;[701] воскресение не есть нечто, находящееся по эту сторону истории[702], поэтому нельзя вести речь и о простои «исторической грани» события,[703] но «Иисус воскрес в историю».[704] В этом событии Бог окончательно приобретает «образ» для человека, однако — тот образ, который существует в неразделимом взаимном стремлении дающего себя Бога во Христе и принимающего доверяющегося Ему человека, в изначальном соотношении (как ноэма и ноэзис у Гуссерля/ Husserl), существующем лишь в персональном совершении, то есть во взаимной встрече: «Образ реализуется! Он обнаруживается в связи епифании и веры, явления и видения, слышания и исповедания».