ует сакраментальному событию, которое в день Пасхи завещается церкви как дар Господа (Ин 20:22–23). Оно продолжает раскрывающе–передающий образ действий Иисуса в Его земной жизни и является прелюдией к Его послепасхальному судебному образу действий как вознесшегося Господа по отношению к своей церкви (Откр 2–3). Наверное, Его идентичность не обнаруживается нигде более глубоко, чем здесь, где Он как живая личность одновременно есть персонифицированный меч суда Божьего. Однако и самые резкие слова суда в день Пасхи все же представляют собой слова ко спасению и исцелению, как это показывает история Фомы.
в). Эта обращающая и изобличающая сердца сила вынуждает учеников впервые исповедать божество Воскресшего. Немыслимо, чтобы такое исповедание было возможно перед Пасхой. [735] Только факт, что Он как живой пребывает вместе с ними, удостоверяет учеников одновременно в двух вещах: это правота Его абсолютного прежнего притязания, связанного с Его личностью, и присутствие в Нем живого Бога, который наконец‑то осуществил свой древний титул: «низводящий в преисподнюю и возводящий» (1 Цар 2:6; Втор 32:39; Прем 16:13; Тов 13:2). Оба этих аспекта не допускают впредь более никакого различия: поэтому все развитие христологии, начиная с мысли о возвышении Раба до Господа и Мессии (Деян 2:36) и завершая Халкидоном, совершенно последовательно. В пасхальных текстах впервые идет речь о поклонении Иисусу: дважды у Матфея (28:9, 17) и дважды у Иоанна (20:16: «раввуни» представляет собой тогдашний титул Бога; 20:28). [736] «Предикат (в исповедании Фомы) указывает за пределами всего, сказанного о земном Иисусе (и, конечно, за пределами всего могущего быть сказанным о Нем согласно Иоанну), на пролог Евангелия от Иоанна и тем самым — на предвечное Слово, в полноту предысторической верховной власти которого Иисус вновь поставляется теперь, в событии Пасхи (Ин 17:5)». [737]То, что исповедание Фомы в (первом) окончании Евангелия так четко указывает на его начало, делает невероятным, что история Фомы имела для евангелиста лишь периферийное значение. [738] Также титул κύριος, как было отмечено ранее, не есть позднейшее заимствование языческого титула эллинистическими общинами, узурпировавшее для Иисуса божественные прерогативы; Буссе не учитывает, «что уже в галилейских пасхальных повествованиях сила Господа познана в Его явлении и что тем самым вера в Господа возникла в то пасхальное время… Призывание Господа, о котором говорит Новый Завет, имеет существенно иные структуры, чем мистериальные культы. Оно относится к историческому пути Израиля, на котором он призывал своего Бога… Поскольку Бог во Христе истинно открывает свою сущность, Христос отныне есть имя Божье, открытие Его сущности».[739]
г). Евангелисты единогласно свидетельствуют о том, что смысл земной жизни Иисуса, да и вообще смысл всей совокупности Писаний, открылся ученикам лишь исходя из события Пасхи. Это положение наиболее ярко подтверждается тем, что они озаряют все свои описания жизни Иисуса пасхальным светом.[740] Нечто, до сих пор в лучшем случае неясно предчувствуемое, разбитое смертью Иисуса, получает из воскресения согласованность, которая должна была очаровать духовный взгляд первой общины и вела ее при новом прочтении «Писаний» от одного открытия к другому. «Поэтому нельзя отбросить проекции послепасхальных познаний на историю жизни Иисуса, называя их «формированием легенд»… они вполне соответствуют «предмету» Евангелия, поскольку именно Евангелие о воскресении реально».[741] При этом решающим является не то, что отдельные слова Ветхого Завета теперь можно по-новому прочесть и оценить как пророчества,[742] но что в γραφαί, во всем Ветхом Завете, был осуществлен величайший синтез, который нельзя осуществить только на его основе.[743] Ввиду общего исполнения отдельные места могут быть легитимно представлены в христологическом свете: одни остаются особенно значимыми (прежде всего Ис 53), другие (как Пс 15:8–11) могли быть временно использованы, а затем вновь оставлены. Лука выделяет наиболее важное в этом процессе: воскресший Иисус сам толкует Писания по отношению к себе: «всему, что предсказывали пророки» (24:25), «надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах» (24:44). Лука даже изменяет в этом направлении весть Ангела женщинам у гроба (24:7). Личное Слово Божье истолковывает само себя перед лицом церкви, закладывая основание ее собственной традиции. Оно имеет свою предысторию в Ветхом Завете, однако и свою собственную земную историю, направленную к этому самоистолкованию; независимо от того, являются ли формулировки предвозвещения страданий пред- или послепасхальными, они в любом случае употребляются в послепасхальной перспективе, чтобы быть освещенными светом необходимости истории спасения: «Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» (Лк 24:26). Однако в то время как первая община нуждалась в этом общем истолковании Писания, чтобы познать завершающее положение Иисуса в контексте духовных связей, и постоянно использовала соответствие «обетование–исполнение» в своей проповеди и катехизации, Иоанн знает: Господь — это такая «полнота» (1:16), что Он не нуждается ни в каком свидетельстве — ни Моисея, ни Крестителя, — чтобы приобрести эту полноту; Его истина настолько самоочевидна, что свидетельства Писания и Крестителя представляют собой, скорее, внешний довесок для тех, которые ищут веру, чем неотъемлемую часть истины Христовой. [744]Отныне достаточен один Иисус. То, что терминология, а также словарный и образный запас благодаря Ветхому Завету были определены и использованы не только палестинским, но и эллинистическим христианством (см. Послания Павла) для проповеди страданий и воскресения Христа, [745] ничего не меняет в этой констатации. Сам Иоанн не пренебрегает использованием послепасхального «воспоминания» о том, что прежде было непонятным (2:22; 12:16).[746] Марк, который пишет все свое Евангелие исходя из послепасхальной перспективы (1:1), пытается объяснить сокровенность Иисуса с помощью своей теории «тайны Мессии»: о Нем было запрещено объявлять, а ученики были непостижимым образом ослеплены. Поэтому, с одной стороны, правильно, когда Н. А. Даль (Dahl) характеризует пасхальные события прежде всего как «Interpretandum»[747] поскольку ученики, чтобы понять их, должны были помещать их как непредвиденные события в грандиозный контекст истории спасения;[748] с другой стороны, они возникали перед ними не как нечто иррациональное, требующее последующих «Interpretamente»[749], но суверенно представляли сами себя как смысловой центр, который, подобно магниту, выстраивал все смысловые фрагменты Писаний вокруг себя.
д). Упомянутый (в критике Г. Коха) момент явления в исчезновении и прощании представляет собой обратную сторону финального и пронизывающего все пасхального мотива: послания. Иисус является как тот, кто окончательно поставляет одаренных Его видением, прежде всего Его Духом, на их путь к братьям. «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас»: слово Иоанна (20:21) звучит не менее мощно у Луки (24:47–49; Деян 1:8) и Матфея (28:18–20). Сила миссии перевешивает все остальное: то, что перед Пасхой называлось «следованием» (и тем самым уже иногда становилось предварительной проверкой послания Лк 10:1; Мф 10:5, 16), теперь, после Пасхи, окончательно называется посланием, причем с теми масштабами, которые представляет четырехкратное «все» в концовке Евангелия от Матфея и которые соответствуют измерениям области власти Господа: «вся власть на небе и на земле» есть основание, делающее это послание возможным; «все народы» в пространстве и времени представляют собой его протяженность; «соблюдать все, что Я повелел вам» — кафоличность порученного, и «Я с вами во все дни до скончания века» — его гарантия. Такое послание может быть получено лишь после Пасхи. «Раннехристианский апостолат не зависит от исторического послания учеников равви из Назарета, но он создан явлениями Воскресшего».[750] Этот апостолат внутренне основан на четырех представленных выше признаках встреч с Ним и без них был бы невозможен. Послание — это главная цель явлений, которые никоим образом не закрыты в самих себе, но основывают церковь. Послание также отделяет основополагающий дамасский опыт Павла от его прочих мистических или харизматических переживаний (см. Рим 1:5). Послание для «служения миру» есть исполненное следование Христу, который сам во всеобъемлющем смысле пришел «послужить» всему делу творения и спасения своего Отца (Лк 22:27 пар.). Чтобы сделать возможным такое всеобъемлющее следование, Иисус вдыхает в своих учеников свой Дух, который должен «водить» их на всех путях мира и его истории (Рим 8:14).
2. Об экзегетической ситуации
Если истинно утверждение, что все дела живого Бога в истории спасения начиная с Авраама (Рим 4:17) были устремлены к воскресению мертвых, то это завершающее событие, «первенец» которого есть Иисус Христос и которое начинается через Него (1 Кор 15:20; см. Мф 27:53), не может быть событием, более не имеющим ничего общего с