историей спасения, поскольку оно во всех отношениях трансцендирует ее. Однако, с другой стороны, если это событие радикально разрывает общий круг ограниченного рождением и смертью человеческого бытия, преодолевает «нынешний», «ветхий эон» и основывает «будущий» (Евр 6:5), то необходимо априори сказать, что воскресение не может быть внутриисторическим событием, если история в известном нам смысле и происходящий в ней случай измеряются (обычными или научно усовершенствованными) средствами «определяемости». То, что мы знаем как «историю», может в лучшем случае быть описано как terminus a quo[751] пути, более не определимого внутриисторически (поэтому полностью выведенного за пределы времени и пространства) и который можно описать лишь метафорично как «шествие», «отшествие», «восхождение», «возвышение», «прославление» (Иоанн), как «небытие» (Мк16:6), «взятие» (Лк 9:51; Деян 1:2, 11; 1 Тим 3:16; Пс–Мк 16:19) с terminus ad auem[752] «небо», «Отец», «сидение одесную Бога» и т. д. Присутствие этого превосходящего историю события в рамках истории может осуществиться лишь парадоксальным, выскальзывающим из рамок исторического способа выражения и исторических методов образом. «Путем», которым следует Воскресший, нельзя следовать постольку, поскольку этот путь возникает только благодаря тому, что Христос идет по нему; сам Идущий есть «путь» (Ин 14:6) и «воскресение» (Ин 11:25). Тем самым Он обозначает сам себя как всеобъемлющую категорию, в рамках которой могут произойти дальнейшие «шествия» и «воскресения», которые не менее будут превосходить ветхий эон, будут не менее «эсхатологичными».
Замечательно, что в рамках истории можно констатировать лишь пустое место, где Он лежал, «не–бытие» (Мк 16:6), и исходя из этого «не», невозможно следовать по пути, естественно выводящему за пределы нашей истории. (Было бы в высшей степени наивно интерпретировать завершающее событие спасения внутрикосмологично в смысле древнего ярусного образа мира как «мифическое»: уже все сказанное выше о конвергенции библейских образов к выражению превосходящей их реальности не дает возможности такого толкования.) В рамках истории пустой гроб необходимым образом остается многозначным; «уникальный и эсхатологический характер воскресения» приводит к тому, «что оно в том смысле, в каком мы сегодня ведем речь о доказательствах, не может быть «доказано». Доказуема лишь убежденность свидетелей и ранней церкви».[753] Однако, наряду с повествованием о пустом гробе, существуют более важные повествования о встречах смертных людей с Воскресшим, которые создали в этих людях убежденность в том, что знакомый им из ветхого эона, идентичный Иисус явил «им» из нового эона «себя живым (παρέστησεν έαυτόν), по страдании своем, со многими верными доказательствами (τεκμηρίοις)» (Деян 1:3).
Следовательно, такое само–явление было настолько живым, что для видевших его оно должно было иметь вес «доказательства», конечно, не в смысле научного процесса доказательства, но высшей объективной очевидности, по отношению к которой они не только должны были по–новому основать свою жизнь как свидетели этого события, но исходя из которого они должны были начать по-новому толковать весь мир и всю историю. Эта убежденность свидетелей с внутриисторической точки зрения вновь представляет собой психологический феномен, который — конечно, на ином уровне, чем «пустой гроб» — остается многозначным, в зависимости от того, верят свидетелям или нет, рассматривают ли их засвидетельствованную очевидность как объективную или субъективную (или, что то же самое, обусловленную определенной картиной мира). В свидетельстве свидетелей, в церковной керигме о воскресении Христа точки зрения разделяются; и если богословие — это наука (sui generis![754]), тогда к ее сущности относится то, что разделение веры и неверия проходит насквозь через нее — или, точнее: через рассмотрение данных, на которых она основывается. Это занятие, если оно происходит научно, есть экзегеза, поэтому Г. Шлир по праву говорит, что воскресение для него — «пограничная проблема». Перед лицом этого предмета научный подход сразу же становится «перед выбором: либо переосмыслить его согласно критериям, которые история предполагает как мировоззрение, и редуцировать до уровня, понятного в «век истории»», или принять представленную очевидность, которую «конечно, нельзя назвать «исторически достоверной», но вполне — что намного больше — исторически убедительно напрашивающейся»: «Это очевидность феномена, проявляющегося независимо от самого себя».[755] Таким образом, вместе с В. Панненбергом можно сказать, что сияющая из свидетельства очевидность «открыта каждому, имеющему глаза, чтобы видеть»,[756] а «события, в которых Бог явил свое Божество… как таковые самоочевидны в рамках их исторического контекста».[757]
Однако существует и возможность в процессе демифологизации ограничить этот «исторический контекст». Поэтому в случае упомянутых глаз речь будет идти о «просвещенных очах сердца» (Еф 1:18), об «oculata fides»[758](Фома Аквинский), [759] которые одни только и могут созерцать представляемый образ откровения так, как он представляет себя сам.[760] Некоторым образом непредвзятый взгляд на события дает возможность понять из истории, «что по крайней мере в момент решения, когда Иисус был схвачен и казнен, у учеников не было уверенности подобного рода (то есть ожидания воскресения). Они бежали и признали поражение дела Иисуса. Поэтому должно было произойти нечто, что в течение краткого промежутка времени не только вызвало полный переворот их настроения, но привело их к новой деятельности и к основанию общины. Это «нечто» есть историческое ядро пасхальной веры» (М. Дибелиус[761]). Данная часто цитируемая фраза хорошо подчеркивает образ пограничного разделения, в котором земной метод призывается к тому, чтобы открыться для события, которое по сути более нельзя рассмотреть с использованием его методов. Также понятие аналогии, которое сначала может показать внутрибиблейские связи, и из них — довольно проблематично — может быть распространено в область обще–антропологического или «фундаментально–онтологического»,[762] не поможет за пределами этой границы, поскольку, как мы видели, все аналогии конвергируются в этой «не имеющей аналогий» высшей точке.
Поэтому воскресение как поворот от ветхого к новому зону едва ли можно будет назвать «внутримировым действительным событием… в человеческом пространстве и человеческом времени»,[763] хотя манифестация Живого действительно осуществляется в этот мир, в это пространство и в это время, и очевидно Воскресший также преобразил наше время и наше пространство и тем самым вообще наш мир в свой новый образ бытия (как σώμα πνευματικόν).[764] Формула Г Коха, согласно которой Христос «воскрес в историю», могла бы стать правильным выражением, а именно как непосредственное самопредложение воплощенного во Христе нового зона смертным людям, если бы Кох не слишком заострил эту формулу, ставя знак равенства между воскресением и явлением Иисуса. Однако любой перевод такой уникальной встречи эонов в мир образов и понятий «нынешнего зона» (Гал 1:4) априори проблематичен; он не может произойти никаким другим образом кроме как через аппроксимации, попытки описания, подобно тому как белый свет спектрально расщепляется в призме, которая, с одной стороны, являет неразрывный переход цветов, с другой — величайшие оппозиции (зеленый—красный, желтый—синий). Евангельские повествования о воскресении находятся по отношению друг к другу как в состоянии неразрывности, так и частично — в непримиримой оппозиции. В нашем третьем разделе мы опишем богословский смысл отдельных цветовых оттенков (как частичной передачи недостижимого никаким цветом белого). Однако сначала в данном разделе необходимо сказать несколько слов о ситуации, в которую экзегет попадает через такое расщепление.
Эта ситуация, если говорить пока в самых общих чертах, характеризуется не только тем, что несовместимость или сложная совместимость толкуемых повествований в зависимости от основной посылки (Grundentscheidung) исследователя унифицируется в контексте положений веры или, в противном случае, в контексте антропологии, исторически обусловленной картиной мира, но и тем, что в рамках этой основной посылки и часто в промежуточных позициях между этими двумя позициями принимаются частичные предпосылки (Vorentscheidungen) (и положение экзегета требует их принятия), в соответствующем освещении которых тексты сами систематизируются тем или иным образом. Такие предварительные опции экзегезы, помещающие тексты в определенное освещение, неизбежны в рамках филолого–исторического метода; однако можно констатировать, что в своих богословских воздействиях они обладают различным радиусом действия. С богословской точки зрения абсолютно безразличной не может быть никакая из этих опций, однако некоторые из них относительно периферийны[765] (например, вопрос, были ли женщины у гроба свидетельницами «действительных» ангелофаний), в то время как другие центральны и в той или иной мере приближаются к основной посылке автора (к выбору между верой и неверием). С научной точки зрения перед лицом этих (часто неосознанных) опций необходимо быть крайне осторожным, поскольку от освещения текста в значительной мере зависит то, в какой контекст он помещается и какая валентность ему приписывается. Мы ни в коей мере не можем затронуть здесь все экзегетические вопросы и рассмотреть их, используя экзегетические методы; но мы просто выявим взаимозависимость экзегезы и богословия, используя некоторые наиболее важные примеры. Это исследование должно создать связь между основным неоспоримым догматическим положением,