что Христос воскрес (1), и раскрытием этого догматического положения в различных образах и понятиях (3).
Павел приводит в 1 Кор 15:3–5 очень древний список свидетелей, о едином или составном характере которого ведутся дискуссии, однако его древний возраст делает невозможным показать длительную историю составления.[766] Поскольку Павел отсылает коринфян к свидетелям (среди которых пятьсот братьев, названных на третьем месте), некоторые из них еще живы и их можно спросить об этом; этим списком он безусловно желает предложить последовательность исторических свидетельств, и, очень вероятно, это — хронологическая последовательность, поэтому теория Зайденштикера, что έφάπαξ[767] в ст. 6 означает «раз и навсегда» и объединяет все явления в одно единственное (например, в то, о котором повествует Матфей), противоречит словам Павла. Из шести встреч, которые насчитывает Павел, из Евангелий нам известны лишь три: первая (лишь мимоходом упомянутая в Лк 24:35, см., однако, Ин 21:15–23) с Петром, с «двенадцатью» и с Павлом. Мы не знаем, когда и как произошло явление «более нежели пятистам братий в одно время» и вообще когда и как оно могло произойти, когда и куда можно поместить явление Иакову; выдвинутые гипотезы сильно отличаются друг от друга и, в конце концов, беспочвенны.[768] Также для нас остается тайной, кто, в противоположность «двенадцати» (ст. 5), обозначается как «все апостолы» (ст. 7).[769] С этой древней формулой веры связаны, с одной стороны, проповеди апостолов в Книге Деяний, повторяющие керигматические положения без дополнительных деталей, с другой (очень вероятно) — двойная традиция: о пустом гробе и о явлениях ученикам, которые в Евангелиях скомбинированы по–разному. Однако ясно, что воскресение Иисуса могли благовествовать только те свидетели, которые (уже тогда) могли рассказать что‑то о встречах с Воскресшим, как бы сильно не были переработаны их повествования в имеющейся у нас более поздней форме. Поскольку смерть и воскресение Иисуса в керигме всегда неразрывно связаны друг с другом, эти повествования должны были тем или иным образом соответствовать реализму известных слушателям событий страстей Христовых («как вы и сами знаете», Деян 2:22).
Теперь возникает вопрос, можем ли мы использовать композиционый труд, содержащийся в имеющихся у нас текстах, и насколько. 1. Безусловно, здесь налицо различные швы. «Одиннадцать, опережающих с радостной вестью о видении Петра эммаусских учеников, которые сами хотят сообщить о своем переживании, плохо согласовываются с учениками, которые в следующей перикопе ужасаются, когда им является Иисус, и их убеждают лишь нескольких осязаемых доказательств» [770] (Лк 24:33–42). Ангелы у Матфея поручают женщинам сказать ученикам, что им следует идти в Галилею, где они увидят Господа, и это плохо гармонирует с тем, что самим женщинам на пути, то есть в Иерусалиме, является Воскресший. Также неправдоподобно, что Иисус просто повторяет им те же самые слова, которые они уже слышали от ангелов (28:7–10). Трудно представить, как у Иоанна Магдалина дважды идет ко гробу: в первый раз она находит его пустым и без истолковывающих ангелов, во второй — с теми же самыми истолковывающими ангелами, которые появляются у синоптиков, однако они ей ничего не сообщают, и вслед за этим она встречает Иисуса.
2. В повествованиях присутствует феномен накопления, хотя здесь и следует быть чрезвычайно осторожным, поскольку за констатацией нередко прячутся скрытые предпосылки (о более раннем или позднем возрасте текстов). История о положении во гроб кажется обогащенной событиями: Иосиф Аримафейский у Марка — это «знаменитый член совета, который и сам ожидал Царствия Божия», у Луки он — «человек добрый и правдивый, не участвовавший в совете и в деле их» (23:50–51), у Матфея он (уже) стал учеником Иисуса (27:57), то же самое мы видим и у Иоанна, однако здесь он — тайный ученик, как и Никодим, о котором говорится как о его помощнике во время погребения (19:38–39). Палитра апокрифов в этом отношении еще более широка.[771] В Мк 15:47 женщины присутствуют при положении во гроб и хотят в пасхальное утро совершить подобающее бальзамирование; у Матфея женщины остаются сидеть у гроба, пока их не сменяет стража, о помазании тела здесь более не идет речи; у Иоанна (9:39) помазание происходит сразу же при погребении, причем с большими затратами («литр около ста»). Другое крещендо заключается во все возрастающем снятии вины с бежавших и отсутствовавших при распятии и погребении учеников (вплоть до Ин 18:8), а также вины Пилата.[772] Вероятно, мотив сомнений учеников по апологетическим причинам был усилен, тем более что в апокрифах воскресший Иисус пускает в ход самые мощные средства, чтобы разрушить это сомнение.[773] Можно проследить тенденцию уплотнить явления Иисуса как локально (или в Галилее, или в Иерусалиме), так и во временном отношении (в один день: Лука), и одновременно представляя схематическую «заключительную картину» (Мф).[774] Еще одна проблема — это удлинение периода времени до сорока дней, но мы рассмотрим ее позже. Возможно, существует — однако здесь вновь следует соблюдать величайшую осторожность — некоторое развитие в направлении того, что называют «массивным реализмом» Воскресшего (прикосновение к Его телу, вкушение пищи перед учениками). Если принять в качестве масштаба бесспорно «более духовное» видение по дороге в Дамаск и слова Павла о духовном теле, то евангельские повествования должны казаться «огрублениями», конечно (?), необходимыми для апологетических целей,[775] и тогда может быть понятно ограничение Лукой таких «массивных» сцен периодом в сорок дней. Необходимо предостеречь от этой последней теории; здесь недостает предварительной ступени Марка, Матфей, который «позднее», чем Лука, не «грубее» его, а Иоанн, не задумываясь, ставит в один ряд духовные и чувственные черты. Также нет никакого повода к тому, чтобы принимать образ дамасского явления в качестве мерила для всех пасхальных явлений Иисуса.
3. Возможно, существуют определенные попытки сгладить противоречия в различных повествованиях, однако они ни в коем случае не стремятся уничтожить все эти противоречия. Здесь также многое зависит от предпосылки, какое Евангелие могло служить образцом для другого. Мы не будем разбирать гипотезу, что к концовке Марка, который указывает на обещанное явление в Галилее, но не повествует о нем, «пресвитером Арист(и)оном» была добавлена «самостоятельная эпитомия» явлений Иисуса, которая обобщает сцены Луки. Бросается в глаза то, что названное Павлом на первом месте явление Петру упоминается синоптиками лишь однажды, бесцветно и почти in obliquo[776] в Лк 24:34; «никакое предание… не повествует о том, что пережил и увидел Симон»; возможно, такой вопрос излишен, если бы в данном случае речь шла «лишь об экклезиальной формуле керигматического значения»[777] («Господь истинно, όντως, воскрес и явился Петру»), которую Лука мог бы перенять от Павла или из традиции, в которой возникает его формула. Еще один открытый вопрос представляет собой рассказ в Лк 24:12 о том, как Петр спешит ко гробу: «наклонившись, увидел только пелены лежащие, и пошел назад, дивясь сам в себе происшедшему». Идет ли здесь речь о соединении Ин 20:2–10 с бегом обоих учеников ко гробу, из которого Лука по благочестивым соображениям оставляет только посещение гроба Петром? Это кажется более вероятным, чем обратное предположение, что Иоанн всю свою изящную сцену сплел из одного стиха Луки.[778] Явления апостолам у Луки и Иоанна настолько похожи, «что можно задаться вопросом, не были ли манускрипты взаимно подправлены», однако и здесь кажется более вероятным, что Лука знал и использовал традицию Иоанна, чем обратное предположение.[779] Наиболее сложно разрешить вопрос связи между дополнительной главой у Иоанна о явлении на Тивериадском озере и историей призвания на озере Лк 5:1–11; едва ли можно оспорить то, что в их основе находится одно единственное событие, однако вряд ли возможно прийти к окончательному решению, какая редакция ближе к истокам, и это решение, как и в предыдущем случае, прежде всего зависит от оценки возраста Иоанновой традиции. Не будет ошибкой видеть в ее ядре подлинное изначальное галилейское явление Господа апостолам, к которому относилось и дарование полномочий Петру; следовательно, слова о «ловцах человеков» и Мф 16:18–19 необходимо было бы присоединить к этой послепасхальной сцене. Немного фантастична, однако все же достойна упоминания попытка Е. Хирша связать Мф 14:28–33 с Ин 21:7 и в этом видеть изначальное явление Петру.[780]
Наряду с этой констатацией швов, накоплений и заимствований, проблематика которых остается, необходимо еще задаться вопросом, может ли литературная критика с определенной уверенностью исключить некоторые повествования как неисторические. Здесь можно указать только на легенду о страже у гроба, которая представляет собой «особый материал» Матфея и выдает более позднюю, апологетическую тенденцию: в данном случае предполагается приписывание пустому гробу определенной доказующей силы, что совершенно чуждо более древним повествованиям, а также ответный ход иудейской полемики о том, что тело было похищено или перезахоронено в другом месте, и христианская реплика на это. Апокрифы огрубляют легенду тем, что в них и враги Иисуса — книжники, фарисеи и старейшины — становятся свидетелями воскресения Иисуса из гроба, запечатанного семью печатями.