[781] Поэтому повествование Матфея отражает вторичную экклезиологическую ситуацию.
Все прочие цвета призмы могут отражать изначальный пасхальный свет в его различных расщеплениях. Никакое преломление не позволяет непосредственно постигнуть непостижимое событие; это, как было показано в начале, противоречило бы его сути. Однако в божественных откровениях Библии даже в самой преломленности существует адекватность или согласованность — в ней видно дело божественной инспирации, — которая возникает в приближении друг к другу открывающегося Господа и верующе–медитирующей общины (как Ветхого, так и Нового Завета). Эта встреча представляет собой протофеномен, который не может поставить под сомнение никакая критика.
Здесь мы упомянем самые важные экзегетические сложности пасхальных текстов, причем не для того, чтобы разрешить их или даже лишь в некоторой мере обстоятельно представить, но чтобы показать, что «гипотезы» (это можно перевести как «предпосылки») исследователей тем или иным образом проливают на них свет (конечно, в различной степени).
а). Перед серьезным выбором нас ставит проблема концовки Евангелия от Марка. Внезапное окончание Евангелия вызывает глубочайшее недоумение. «Либо изначальную концовку убрали, либо ее вообще не было, либо она случайно пропала».[782] Третья возможность была бы наиболее удовлетворительной, если бы ее можно было хотя бы как‑то доказать. Однако потеря последнего листа — с историей воскресения, на которую указывает ангел в последних стихах — должна была произойти очень рано, поскольку ни Матфей, ни Лука не читали ее. Это неправдоподобно. Было ли окончание устранено, потому что в нем содержалось нечто мешающее благовестию ранней церкви, что было или казалось несовместимым с другими традициями, добивавшимися признания (прежде всего, это иерусалимская традиция Луки)? Здесь открывается поле для бесконечных и беспочвенных умозрений, в зависимости от предпосылок экзегетов по другим вопросам.[783] Или следует допустить, что Марк действительно хотел закончить стихом 16:8: «И, выйдя, побежали (женщины, которым ангел повелел сообщить апостолам о воскресении) от гроба; их объял трепет и ужас, и никому ничего не сказали, потому что боялись». Достаточно ли указания на то, что Марк часто завершает чудесные истории описанием ужаса свидетелей? Завершение перикопы[784] еще не означает, что тем самым завершается весь текст. Рассматривает ли Марк пасхальное явление Иисуса как более не относящееся к истории Его жизни, хотя вся эта история и написана в пасхальном свете?[785] Может быть, это боязнь (Эд. Майер/
Меуег) или требование сохранения учения в тайне (Arkandisziplin) (И. Иеремиас/Jeremias), о которой, однако, у Марка и вообще у других евангелистов нигде более нет никакого указания? Или Марк, как полагает В. Марксен,[786] должен был соединить явления в Галилее с парусией, к которой шествует христианская община (ввиду чего все прочие повествования о явлениях понизились бы до уровня легенды)? Г. Грасс считает такой взгляд «еще более ошибочным»,[787] чем то, что слушатели якобы не чувствовали недостающего конца, поскольку они знали его из керигмы. Однако Г. Кох радикализирует постановку проблемы В. Марксеном еще раз, задаваясь принципиальным вопросом об опыте общины перед парусией: «возникает ли у Марка Пасха из толкования общины, когда христология Сына Человеческого была перенесена на Иисуса, или же Пасха — это ответ общины на откровение Господа», которое Кох рассматривает как опыт «присутствия Господа», «представляющий собой глубочайшее основание, исходя из которого Марк написал свое Евангелие»;[788] и здесь Пасха и парусия действительно взаимно перетекали бы друг в друга, что никоим образом не соответствует апокалиптическим оттенкам Марка. Этот открытый вопрос остается таким болезненным потому, что мы не знаем, имеем ли мы право и должны ли мы вообще рассматривать (отсутствующую?) концовку в качестве теологумена. Но экзегет до сих пор не смог дать богослову никакого позитивного разъяснения; поэтому он и впредь должен будет интерпретировать концовку Марка в контексте прочих Евангелий и не пытаться релятивировать три другие Евангелия в пользу особого богословия парусин Марка.
б). Перед выбором совершенно иного вида нас ставит проблема Галилеи и Иерусалима. Повествование о явлениях говорит об обеих областях; Марк первым ясно указывает из Иерусалима на Галилею как землю явления, ему следует Матфей, вводя «явление в пути» Иисуса женщинам вблизи гроба, Иоанн (если принять его добавление) в общем сохраняет направление Иерусалим–Галилея, однако таким образом, что он «перенимает» «явления в пути» как явление Магдалине согласно Матфею и явление двенадцати апостолам в Иерусалиме согласно Луке, у которого одного все явления происходят в Иерусалиме, однако он умело пытается смягчить (Лк 24:6) указание ангела (Мк 16:7) на Галилею, которое согласно Марку основывается на предсказании Иисуса (14:28), однако опускается у Матфея (Мф 28:7, вопреки Мф 26:32).[789] Если принять Галилею как место первых явлений Иисуса, то ни слово ангела, ни указание Иисуса не следует рассматривать как первоначальный повод для изменения места, здесь можно думать либо о бегстве учеников (что сложно ввиду субботы, и это делает невозможным сообщение женщин в третий день о том, что могила пуста) (Грасс),[790] или принять пребывание учеников в Иерусалиме до третьего дня, тревожное сообщение женщин, которые первыми осмелились прийти ко гробу, и после этого уход учеников под предводительством Петра, в котором исполнились обетования Иисуса (Лк 22:31–32) (Г. фон Кампенхаузен). В обеих гипотезах первое явление Петру и затем второе — Одиннадцати должны были произойти в Галилее, причем, вероятно, они так сильно были связаны с галилейским колоритом, что Лука, единственный упоминающий явление Петру, лишает его всякого повествовательного характера (24:34), в то время как он, возможно, включает его конкретную субстанцию в повествование о призвании, представляющее собой «особый материал» Луки (5:1–11), а предполагаемое «третье» явление у Иоанна (21:14) может содержать следы первого и, возможно, второго.[791] Не совсем понятно в реконструкции Г. фон Кампенхаузена, почему «решающим толчком, давшим ход делу… было обнаружение пустого гроба»,[792] точнее, почему известие женщин вообще побудило учеников уйти. Ввиду всего этого тезис о первенстве иерусалимских явлений более спорен; Лука, единственный последовательно представляющий его, имеет для этого богословские основания (Е. Лозе[793]), и иерусалимское происхождение формулы веры 1 Кор 15:3–5, на котором настаивает Г. Концельман,[794] едва ли действительно удовлетворительно. Конечно, нигде не идет речи о «пути» или «бегстве» в отечество, так же как и о «возвращении», которое должно было произойти самое позднее на Пятидесятницу. Можно указать на мотивационно–богословские различия между галилейскими и иерусалимскими явлениями,[795] однако это не объясняет возникновения двойной традиции. Вполне ясно, что гроб демонстрирует тенденцию приблизить к себе явления;[796] однако едва ли возможно определить, были ли (иерусалимская) традиция гроба и (галилейская) традиция явлений изначально исторически связаны (как в гипотезе «пути») или «изначально возникли независимо друг от друга»[797] и слились лишь впоследствии (как в случае принятия «бегства»).
в). Вопрос о пустом гробе заключает в себе иную проблематику. В пользу его историчности говорит то, что он не может служить доказательством воскресения Христа[798] и в древнейшей традиции не использовался апологетически: он вызывал вначале лишь страх и смятение.[799] «Обнаружение гроба пустым представляет собой многозначное знамение, подготавливающее пасхальные явления и толкуемое лишь через них»[800]. «Пустой гроб не выдвигается в качестве доказательства воскресения, но лишь как указание на него и как знак»; уста ангела впервые толкуют его. [801] Большая разница во мнениях существует по поводу того, имплицировала ли пустоту гроба древняя Павлова формула воскресения, упоминающая погребение, и, если это так, могло ли это произойти лишь в контексте иудейско–апокалиптического мышления, который может помыслить воскресение мертвых только в материальном образе оживления мертвого тела.[802] В то время как историчность обретения гроба пустым едва ли можно подвергнуть сомнению — хотя следует признать, что без пустого гроба нельзя было бы благовествовать о воскресении Иисуса в иудейской области (по крайней мере, в Иерусалиме!) — с другой стороны, несомненно, что этот факт был оценен апологетически лишь задним числом; это обязательно должно было произойти, поскольку многогранный знак должен был сразу же быть полемически истолкован противниками.