[803] Нельзя утверждать, что эта апологетическая тенденция повествования Матфея «действует и в Евангелии от Иоанна»,[804] особенно там, где Иисус появляется как «садовник» — садовник Иуда в иудейской реплике был тем, кто перезахоронил тело Иисуса без ведома христиан — в лучшем случае можно сказать, что Иоанн использовал мотивы апологетической дискуссии для своих (символико–аллегорических) целей.[805] Исследователи также задавались вопросом, не обнаруживает ли концовка Евангелия от Марка апологетическую тенденцию ввиду той странной детали, что поручение ангелов ученикам остается неисполненным. Здесь можно согласиться с Г. фон Кампенхаузеном, что эта (сглаженная Матфеем и Лукой) несогласованность представляет собой «вторичный, сознательный поворот традиции». Однако действительно ли основанием здесь является защита учеников, которые, таким образом, не имеют ничего общего с гробом? Этот тезис возможен, однако он производит довольно искусственное впечатление. Если он верен, тогда необходимо вычеркнуть Лк 24:12 как вставку, тогда и сцена бега в Ин 23:10 (откуда мог быть заимствован стих Луки) неисторична. Ввиду неразрешенности вопроса о концовке Евангелия от Матфея здесь невозможно принять окончательное решение. Включенная Матфеем христофания женщинам (имеющая соответствие у Иоанна) расценивается по–разному. Прежде всего можно возразить: «Непонятно, почему Воскресший является женщинам в Иерусалиме, но посылает учеников в Галилею». [806] Однако можно вместе с П. Бенуа попытаться найти в Ин 20:2–10 (в связи с Лк 24:12) следы древнейшей традиции: посещение гроба Петром без явления и христофания Магдалине (которую затем кратко передал Матфей).[807] Впрочем, вопрос о христофании женщинам в остальном тесно переплетается с вопросом о приоритете явлений женщинам и апостолам, о чем далее (3.) еще будет идти речь.
г). С этим вопросом также связан и в целом более несуществен вопрос о явлениях ангелов во гробе: у Марка это один ангел («юноша»), изъясняющий пустоту, у Луки их двое с той же самой функцией, у Матфея — один блистающий ангел, который, сходя с неба, отваливает надгробный камень и затем изъясняет открывающуюся пустоту гроба; у Иоанна сначала нет никого, только пугающая пустота, затем во второй сцене с Магдалиной — двое, которые, однако, ничего не толкуют, так что их задача, собственно, кажется невыполненной (см. однако ниже п. З).[808] Имеющий априорные сомнения по поводу появления angeli interpretes[809] будет рассматривать эти явления как простые разъяснения внутренней инспирации и уверенности. Однако в любом случае здесь можно предоставить слово легкой корректуре, которую Матфей добавляет к Марку: у Марка ангел указывает на слово Иисуса («там Его увидите, как Он сказал вам» = Мк 14:28), у Матфея он посылает (несмотря на Мф 26:32) учеников под свою ответственность в Галилею («Вот, я сказал вам» 28:7). Это означало бы: «не слово Иисуса повело учеников в Галилею, но слово ангела, то есть власть божественного руководства» (Ф. Зайденштикер).[810] Здесь можно исключить роль ангелов, как и в истории благовещения, рождества, искушения и вознесения, но разве будет правильным делать это ввиду всего библейского откровения?
д). Древняя формула веры содержит положение: Христос «воскрес в третий день по Писанию». Толкование «третьего дня» экзегетически сложно и противоречиво. Безусловно прав Дж. Кремер: «Простейшее и наиболее естественное толкование» состоит в том, что «упоминание третьего дня основано на историческом событии, причем либо это открытие пустого гроба, либо первые явления Воскресшего в этот день».[811] Поэтому воскресение остается — по крайней мере согласно своему раскрытию, ибо оно само не поддается датировке — таким же исторически констатируемым событием, как смерть и погребение. Также можно было бы отнести слова «по Писанию», по крайней мере первично, к воскресению (которое, как мы видели, представляет собой кульминационную точку спасительного действия Бога), а не к «третьему дню» (или в крайнем случае делать это косвенно).[812] Как эксплицитный текст в качестве доказательства из Писания серьезно принимается в расчет только Ос 6:1–2 LXX: «Он исцелит нас через два дня; в третий день мы восстанем (или воскреснем: άναστησόμεθα) и будем жить перед Ним». Раввинистическая экзегеза сделала из этого текста вывод, «что воскресение мертвых произойдет в третий день после конца мира».[813] Однако против ссылки на этот текст свидетельствует то, что он нигде в Новом Завете не приводится в качестве доказательства из Писания. Это, если не согласиться с простым историческим толкованием, приводит к «догматическому» толкованию, для которого существует множество намеков, но ни одного неопровержимого доказательства. Религиоведческие параллели слишком далеки для палестинской керигмы,[814] для культовых обоснований (праздник воскресного дня) этот текст слишком ранний.[815] Связь знамения Ионы Мф 12:40 с пребыванием Ионы «во чреве кита три дня и три ночи» представляет собой позднейшее образование, как показывает сравнение с Лк 11:29–32, Мф 16:4. Но, возможно, вообще не следовало бы рассматривать понятие «третий день» в хронологической строгости, на что указывает уже процитированная формулировка о знамении Ионы; выражение «в третий день» также находится в параллели к «после трех дней».[816] Оно вообще могло бы обозначать краткий промежуток времени, но более вероятно означает возобновление чего‑то начавшегося после его прерывания или наступления противоположного. И. Иеремиас ставит рядом с пророческими словами Иисуса, что Он «через три дня воскреснет», совершенно иные слова о трех днях. После трех дней, говорит Иисус, Он воздвигнет новый храм (Мк 14:58 пар.). «Сегодня и завтра Он изгоняет демонов и совершает исцеления, в третий день Он завершит это (Лк 13:32). Сегодня и завтра и на следующий день Он должен странствовать, затем пострадать в Иерусалиме участью пророков (13:32–33). Еще краткое время, и они более не увидят Его — вновь краткое время, и они вновь увидят Его: сегодня — общение с Ним, завтра — разлука, в третий день — возвращение» (Ин 16:16).[817] Также характерно, что Илию после его исчезновения искали и не находили в течение трех дней (4 Цар 2:17). Мы не будем упоминать здесь других попыток истолкования.[818] Говоря в целом, необходимо выбрать между историческим толкованием (из которого мы, пожалуй, можем вынести за скобки пророчество Иисуса как vaticinia ex eventu[819] и более неопределенным, догматическо–домостроительным толкованием, на которое, как кажется, указывают некоторые слова Иисуса и которое в том или ином тогдашнем представлении могло иметь более конкретный контекст.
е). Только Лука упоминает (Лк 24:51; Деян 1:2) и описывает (Деян 1:9) вознесение Господа перед апостолами, которое он в своем втором тексте датирует как завершение сорока дней, во время которых Иисус являлся своим ученикам (Деян 1:3).[820] Это число рассматривается как круглое; к тому же оно примыкает к истории Моисея,[821] Илии[822] и к пребыванию Иисуса в пустыне, соответственно желая быть понятым как священное число.[823] Сложность заключается в представлении оторванного от воскресения вознесения и в значении находящегося между ними особого периода явлений Иисуса. Экзегетические версии здесь вновь расходятся. Можно придерживаться мнения, что изначальные повествования о Пасхе, возможно, вообще не говорили о явлениях Иисуса или, в лучшем случае, были совершенно духовно–преображенными (по типу дамасского видения Павла или идеальной сцены являющегося возвысившегося Господа у Матфея), а якобы все более земные и реалистичные сцены (у Луки и в Ин 20:19–29), напротив, представляют собой апологетическое огрубление: тогда — вторично — время таких явлений должно быть четко отделено от последующего времени церкви, где ведущими являются Дух и невидящая вера. Но гипотеза возрастающего огрубления была бы слишком простой. Кто мог бы уже априори решить, каким образом («не имеющий аналогий») воскресший Иисус может и должен являть себя, и почему дамасское видение (о степени реализма которого мы, кстати, ничего не знаем) должно рассматриваться в качестве мерила всех прочих видений? Представители гипотезы огрубления, как и те, кто говорит об униформичности связи Христа с общиной,[824] снесут воздвигнутый Лукой барьер между временем воскресения (откровения) и временем церкви, найдя при этом надежную опору в бесчисленных текстах, рассматривающих события воскресения и вознесения как единое целое: возвышение униженного Сына Отцом, Его интронизация как Господа и посаждение одесную Отца.[825] Однако именно такие тексты влагает в уста благовествующих апостолов и Книга Деяний (напр., 2:32–33; 5:30; 13:33). Это должно означать, что сам Лука не ощущал никакого противоречия между «вознесением», идентичным воскресению, и манифестацией этого вознесения в завершении периода явлений. Г. Шлир и Г. Лофинк пошли здесь по пути, проложенному П. Бенуа. Лофинк, правильно полагая, что