glonficatio in fieri[826] и in facto esse[827] вообще невозможно различить в событии, происходящем вне времени и пространства ветхого зона, и что (как правильно показал Бенуа) с самого начала в воскресении Возвышенный к Отцу был свободен в своих явлениях ученикам подчеркивать то один, то другой аспект без привлечения сюда хронологической составляющей (это наиболее явно в двух сценах Ин 20:11–18: in fien, 20:10–23: in facto esse, которые еще будут обсуждаться в дальнейшем). У Луки ученики должны быть свидетелями обоих аспектов, которые представляли не саму сущность, но лишь ее явление (Деян 5:30–32). Можно полностью согласиться с Г. Концельманом по поводу деапокалиптизации времени спасения Лукой,[828] однако при этом необходимо принять во внимание, что Лука выявляет непосредственные связи как между воскресением и вознесением (в которое он включает земной период сорока дней), так и между вознесением и парусией (в которую он включает земное время Святого Духа и церкви): первое было недавно упомянуто (поскольку Лука оставляет оба образа возвышения в Книге Деяний рядом друг с другом), второе очевидно ввиду того, что во время вознесения Даниилово облако Сына Человеческого исполняет функцию «эсхатологического экипажа», a angeli interpretes подчеркивают тождественность исчезновения и возвращения. Итак, как уже было сказано, можно без особых затруднений принять некую периодизацию времени спасения у Луки, не будучи вынужденными тем самым отрицать определенный характер последнего явления Иисуса (как благословляющее расставание). Ибо «в любом множестве явлений снова и снова может быть продемонстрировано одно и то же потустороннее событие. Тогда манифестации представляют собой исторически различные события, манифестируемое же событие всегда одно и то же. Кроме того, бесконечная полнота потустороннего события никогда не может быть полностью продемонстрирована в рамках конечного» (Г. Лофинк). [829]
3. Образное раскрытие богословских аспектов
Обнаружение принципиально потусторонних событий для свидетелей в пространстве и времени требует не только пространства свободы, подобающей Открывающему себя, но и пространства интерпретации в человеческом слове и образе, на которое истолкователь может претендовать как в своей собственной свободе, так и в своей необходимости говорить. Г. Кох определил возникающую здесь разницу как разницу между формой (Gestalt) и оформлением (Gestaltung).[830] Слова, как и (сценические) образы, обязательно остаются «пограничными высказываниями»[831] о реальности, которая — поскольку она безгранично абсорбировала в себя всю реальность ветхого зона — в любом случае переливается через края сосуда восприятия этой ветхой реальности. В зависимости от словоупотребления эти образы, заключающие в себе «священное сказание», можно назвать «мифическими»[832] или отказаться от использования этого выражения, которым часто злоупотребляют, и вести речь о «необходимости перевода» в «образную речь», причем «решение о выборе целесообразных понятий и форм выражения… приняли уже апостолы и евангелисты».[833] Уже неоднократно подчеркивалось, что «сказание» или «легенду» не следует распространять за счет историчности.[834] Однако — обратимся еще раз к нашему образу — легитимное расщепление невыразимо–единого содержания во множество отдельных цветов спектра может привести эти цвета в оппозицию друг к другу. Чтобы понять истинный смысл отдельных высказываний — а это богословский, и, тем самым, керигматический смысл — бессмысленно пытаться любой ценой сбалансировать друг с другом отдельные образы на уровне явлений земного мира; скорее, их необходимо прежде всего принять в их определенной собственной информативности (так же, как и отдельные логии Евангелий), и согласовывать путем связи с общим трансцендентным источником, который они выражают. Эта позиция существенно умаляет значение хронологии и топографии явлений. Конечно, ввиду этого не следует односторонне высказываться в защиту простого «керигматического богословия»;[835] однако все же нельзя упускать из виду «существенную диалектику» повествований: Иисуса «узнают и все же Он не узнан. Он дарует самого себя и одновременно исчезает. Он дает прикоснуться к себе и запрещает такое прикосновение. Телесно Он здесь, но в непостижимой небесной инаковости», и Евангелия «оставляют стоять рядом друг с другом различные и частично противоречивые традиции, предпринимая лишь легкие попытки гармонизации».[836] Так говорит Г Шлир. И сходным образом — К. Барт: «Мы не призваны к тому, чтобы перевести то невыразимое, о чем они свидетельствуют, на язык выразимого. Каждый такой перевод может лишь завуалировать и затушевать то решающее событие, о котором здесь идет речь».[837]
Воскресение и вознесение Христа эсхатологичны для нашего временного и смертного мира, они прежде всего по праву должны были восприниматься как парусия и при своем последующем различении (quoad nos[838]) сохраняют теснейшую связь с ней. Протологические и эсхатологические высказывания, которые мы находим в Книге Бытия и Апокалипсисе, всегда остаются пограничными высказываниями. В языковом отношении они связаны с парящим центром, к которому они — в подчеркнутой рассудительности и сдержанности высказываний о воскресении[839] — поразительным образом привязаны, в отличие от продуктов апокрифов. Мы видели, что в некоторых своих формах они находятся па пути к сформированному мифу, который неукротимо возникает в апокрифах; однако они воздерживаются от переступления границы не из‑за эстетического вкуса, но поскольку этого требует норма богословского высказывания. Объективная составляющая предлагаемых встреч может быть объективирована различным образом — как, к примеру, показывают три слегка разнящиеся повествования о Дамаске, в которых писатель, очевидно сознательно варьирующий здесь основную тему, не отступает от повествования об одном и том же объекте.[840] То, что не переступается граница к мифу, другими словами: что так называемый мифический образ мира остается иррелевантным для богословской цели повествования, дает возможность библейским высказываниям, несмотря на все изменения исторического образа мира, оставаться значимыми и для нас, без необходимости (путем демифологизации) значительно сокращать или изменять их. «Голые факты» (если такие вообще существуют в человеческой истории) имеют такую оболочку, что их богословская значимость становится видимой, однако за керигматической составляющей не исчезает составляющая историческая, и историчность здесь означает представление самого себя ставшего надысторическим воскресшего Иисуса определенным личностям, находящимся во времени и пространстве. При этом некоторые богословские выражения могут обладать таким весом, что существующая историческая составляющая должна в значительной мере приспосабливаться к ним (вплоть до того, что, как кажется, здесь возникают аллегорические сцены). Свидетели воскресения, которые основали все свое бытие на этом свидетельстве, отвечают за него как за выражение истины произошедшего и никоим образом как, к примеру, за поэтическую истину.
Всегда верно подчеркивалось, что свидетелей события воскрешения Сына Отцом не было — так же как и не было свидетелей акта боговоплощения. Тем не менее оба эти акта представляют собой основополагающие спасительные события для человека, и Бог совершает эти события не без человека, так же как Он и не принимает страданий без содействия человека. Очевидно, недостаточно констатации Марией задним числом того, что она беременна, как и нахождения женщинами задним числом гроба пустым. Матфей ощущал это, когда он — двигаясь к границе мифической области, но не переступая ее — изображает женщин хотя и не свидетельницами самого воскресения, но свидетельницами открытия гроба сверкающим ангелом (28:2–3). Лука и Иоанн, каждый по–своему, идут еще дальше. Ранее мы уже обнаружили у Луки, что воскресение и вознесение существенно едины: поскольку ученики на Елеонской горе становятся свидетелями вознесения от земли к Отцу — но им видно лишь исчезновение, облако скрывает «движение» в область невидимого — они «видят» невидимый конец события, начало которого Мария «видела» в разговоре с благовествующим ангелом. Они — свидетели заключительного «доказательства» (Деян 1:3). Магдалина по–своему становится свидетельницей в пасхальное утро, когда она встречает Господа, который «еще не взошел ко Отцу», то есть постигается в движении между смертью и жизнью, адом и небом, в событии воскресения. Она должна согласиться с этим resurrectio in fieri[841] не препятствуя и не удерживая Воскресшего (Ин 20:17), но предоставляя Ему свободу действий, так же как Мария–Мать должна была дать свободу осеняющему ее Духу, и Мария из Вифании в своем жесте любви заранее была согласна со всем, что решил Господь, в том числе с Его погребением, с Его страданием. Для трех основных артикуляций спасения in fieri