испрашивается согласие трех Марий, которые безусловно символизируют верующую и любящую церковь («personam Ecclesiaegerens»[842]. Конечно, используемый здесь образ можно назвать «в высшей степени мифологическим представлением»[843]. Однако если мы увидим, какое богословское содержание он стремится выразить, то из него полностью исчезает все мифологическое, поскольку речь не идет о каком‑то локальном движении, но о событии, которое нельзя выразить никак иначе и причастным к которому верующий человек должен стать любой ценой — in actu primo[844]!
Повествование обнаруживает швы: бросается в глаза, что оба ангела ничего не объясняют, что ангелы, а затем и Иисус обращают к Марии один и тот же вопрос, что Мария трижды говорит об унесении Господа из гроба (ст. 2, 13, 15), что она дважды оборачивается (ст. 14, 16). Здесь могли быть переработаны более древние источники, однако и окончательное литературное единство не было достигнуто. Мария, по сути, напряженно ищет исчезнувшего Иисуса, она входит в пустоту гроба, где Он должен был лежать. Блистающие ангелы, «сидящие, один у главы и другой у ног, где лежало тело Иисуса», красноречиво говорят и без слов: они измеряют пустоту, делая видимым ее сияющую славу; в них Исчезнувший присутствует невыразимым образом. Двойное «обращение» также важно с богословской точки зрения: первое — физическое к неизвестному ближнему, который есть Иисус, второе, после призывания имени, — духовное к божественному Господу. Высочайшее богословское содержание заключается в изменении горячо вожделенного удерживания (здесь Иоанн мог бы скорректировать Матфея, где у женщин присутствует и то и другое: удержание и посылание, Мф 28:9–10) на свидетельствующее посылание к братьям, которое затем дословно выполняется и Марией (в отличие от Марка).[845]
В «обращениях» Марии, которые в конце концов представляют собой поворот от восходящего Господа к братьям, отражается указание надлежащего места ангелами Пасхи и Вознесения как для женщин, так и для учеников. У Луки женщины входят в гроб, однако не находят тела; поскольку они встречают там ангелов, они ужасаются и «наклоняют лица к земле» (24:5). Это опущение взора также истолковывается ангелами: «Что вы ищете живого между мертвыми? Его нет здесь: Он воскрес». Ученики во время вознесения «смотрят на небо» вслед исчезающему Господу. Здесь указание истолковывающих ангелов звучит иначе: «Что вы стоите и смотрите на небо?» До возвращения Господа более нечего пытаться увидеть; им указывают на слова посылания Господа (Деян 1:7–8) и тем самым — на путь в мир.
Выше было показано (1.), что состояние Воскресшего абсолютно уникально. С богословской точки зрения оно таково, поскольку в высшей инаковости состояний — глубочайшее уничижение и высочайшее возвышение, богооставленность и единство с Богом — выражается высшая идентичность не только личности, но и ее «чувствования» (Флп 2:5), как Иоанн выражает это через созерцание противоположностей «возвышение» и «прославление» или в образе закланного Агнца на троне. В обеих фазах речь идет о высоте, о божественности послушания Сына как о явлении тринитарной любви самой по себе и к миру.[846] Поскольку это единственное событие обозначает поворот эонов и основание нового мира путем смерти старого, априори нельзя определить, будет ли Воскресший являться своим ученикам похожим или не похожим на себя, близким или далеким, знакомым или чужим. Поэтому речь идет не о том, чтобы выявить определенный образ явлений (например, явление Павлу или описанное в самом конце Евангелия от Матфея) в качестве нормы для других.
Через все повествования о воскресении проходит мотив спонтанного самораскрытия Господа. «Чужой образ», в котором он является, может показаться мифическим: Г. Гункель исключил эммаусскую историю как легенду потому, что она напоминает древние мифы о неопознанных сопутствующих богах и могла бы находиться в «Илиаде» или в Книге Бытия.[847] Является ли это достаточным основанием для исключения, если этот мотив точно изображает именно христианское стремление? Для узнавания необходимо не только обращение к ученикам (у Луки и Иоанна мы встречаем и разговор в неузнанности), но желание быть узнанным. Это можно понять и практически постулировать исходя из центрального ветхозаветного богословия Слова Божьего. Разговор в свою очередь может иметь форму полной скрытости (Мария и «садовник»), может стремиться к раскрытию («не горело ли сердце наше?») или означать прорыв к узнаванию («Мария!»). Ситуация явного узнавания может вызвать любую реакцию: «страх и испуг» (Лк 24:37), «смущение» (ст. 38), «радость и неверующее удивление» (ст. 41), «страх и великую радость» (Мф 28:8), наконец, простую «радость» (Ин 20:20), и все же вновь боязнь продолжить предложенный разговор, возможно, ложное сохранение дистанции там, где Иисус в трапезе учреждает абсолютное доверие (Ин 21:12–13; см. Мк 9:32).
Здесь проявляется не только свобода Воскресшего даровать себя, когда и как Он хочет, но и свобода человека (как аспект пасхальной благодати) реагировать, как он хочет. В этом заключается значение восхваляемого отцами церкви сомнения учеников (для укрепления нашей веры); может быть, этот мотив был использован или подчеркнут по апологетическим причинам,[848] но это еще не является основанием для его полного исключения. Нельзя сказать, что свидетельства Воскресшего о самом себе недостаточно могущественны для того, чтобы иметь очевидный успех. Ибо Он может открываться и с само собой разумеющимся суверенитетом, как показывает эпизод с Фомой. В других случаях самоочевидность кажется настолько потрясающей, что она превосходит человеческие мерки (Лк 24:41). Там, где возникает сомнение, скорее необходимо сказать: Воскресший обладает такой силой свободы, что Он во время встречи сообщает встречающемуся человеку нечто от этой свободы. Подобным образом Он может быть абсолютным Господом (которому «дана вся власть» Мф 28:18) и одновременно тем, кто только теперь и именно теперь называет принадлежащих Ему «моими братьями» (Мф 28:10; Ин 20:17); тот, кому поклоняются (Мф 28:9, 17; Лк 24:52 (?); Ин 20:28) и кто, как и раньше, «сидит вместе с ними за столом» (Деян 1:4; Лк 24:41–42; Ин 21:12–13). Эта напряженность сохраняется и у Павла: если мы «во Христе», «одна плоть» с Ним, то Он «отделен и удален от нас («наверху», «на небе», 2 Кор 5:6; Флп 1:23; Кол 3:1), но одновременно присутствует посреди нас и действует в нас (Кол 1:27)».[849]
Поэтому необходимо будет еще раз более скептически противостать критике так называемого «массивного реализма» повествований о воскресении. И Павлово σώμα πνευματικόν[850], если его рассматривать с точки зрения ветхого зона, представляет собой внутреннее противоречие. Сказать, что преображенное тело Христа более не могло есть и пить (и тем самым преобразовывать вещи ветхого зона в новый) представляет собой недоказуемое утверждение. Карл Барт также «массивно» выступил против этого критичного спиритуализма,[851] однако не встретил при этом особой поддержки. Ни одно из Евангелий не свободно от так называемого «массивного» реализма; мы мифизируем Марка, приписывая ему спиритуалистические тенденции; мы пропускаем Мф 28:9, аргументируя только с помощью 28:16–22; нельзя объяснить переход от Ин 20:1–18 к 20:19–28: почему Иоанн был вынужден добавлять к своему «духовному» богословию «массивные» сцены, которые, впрочем, также адекватно выражают его богословие? И, само собой разумеется, слово о «не видеть и все же верить» обращено не против силы свидетельства очевидцев, но говорит исходя из перспективы и стремлений второго поколения.[852] Тот, кто односторонне спиритуализирует повествование о воскресении, чаще всего являет тенденцию односторонне одухотворять и церковную евхаристию.[853]
Наконец, последнюю напряженность между откровением и скрытостью Бога необходимо сохранять именно в заключительном слове Его самооткровения: in tanta similitudine «maior dissimilitude)»[854] (DS 806); Бог как открывающий может открыться лишь в своей абсолютной инаковости. Это абстрактное положение обретает в истории спасения свою конкретику путем того, что Сын согласно ясным высказываниям Писания не «воскресает в историю» (Г. Кох, которому следует Мольтман), но, прощаясь, возвращается к Отцу и посылает на свое место «другого Утешителя», толкующего и руководящего Духа. Христос в конечном счете открывается через то, что Он становится сокрытым. «Будете искать Меня, и не найдете» (Ин 7:34), «не увидите Меня отныне» (Мф 23:39). То, что Дух откроет о Нем в истории, также всегда будет оставаться знамением противоречия, никогда ясно и недиалектично не будет признано в рамках истории мира. То, что Бог дал Воскресшему «являться не всему народу, но свидетелям, предъизбранным от Бога» (Деян 10:41) и что Бог основал веру народов на критическом основании этого свидетельства («Господи, кто поверил слышанному от нас?» Ис 53:1 = Рим 10:16, и все же: «вера от слышания», 10:17), есть не только риск, но «соблазн и безумие». Иисус лишь постольку мог обнаружить скрытого Бога, верного своему завету до самого конца, «поскольку Он сам был и остается причастным сокровенности Бога».[855]